方便義-檀那波羅蜜

方便義-檀那波羅蜜

  這個單元乃以「方便」來談道理。

在佛法中最難把握的就是「方便」。所謂「方」,是方法;「便」,是便利,這是「方便」最直接的解釋。所以權宜之下,用什麼方法去做什麼事,就叫「方便」。「方便」也可釋為:方是「對象」;便是「作為」,亦即針對什麼對象,有什麼作為,也叫「方便」。「方便」還有另種解釋:「方」是規矩法則;「便」是掌控的手段,也就是實行這些規矩法則,怎麼樣去掌控它,就稱「方便」。

一般人常提「方便」,但「方便」稍不留意就會造成「隨便」。比方出家人有事到信徒家,恰好碰到吃飯時間,可能主人會說:「師父!不好意思!因為我們吃葷,所以無法招待您。」如果出家人這時回答:「沒關係!可以方便。」這就叫「隨便」而不是「方便」。

於佛法中,「方便」有其實質意涵,比方有一種「別供養」(單獨的供養),按照道理必須在佛堂中設供,在佛堂裡擺設一張桌子,施主把飯菜準備好。依規定施主全家先跪在前面,虔誠請法師受供,法師這時候說:「方便」,大家才可起身,法師才開始用齋。法師這句「方便」的意思是:「不要那麼拘泥,可以站起來了!」因此,可以發現「方便」是莊嚴的,沒有「隨便」的意思。然而,在教界不管在家或出家,卻常錯解「方便」的法義,一不小心就變成隨便,這是要特別注意的地方。

其實,深入「方便」的法義,可以發現它有前提、方法、範圍和規矩,備具善權巧用之行。依於前說「方便」的內涵,在「大般若經」中提出了「十波羅蜜」,也就是依十種方法來表現「方便」的法義。

以波羅蜜而言,談「方便」的法義,經中所說「十波羅蜜」源自六波羅蜜法而來,所以大般若經不談「六波羅蜜」。其實「六波羅蜜」是「十波羅蜜」的基礎,由基礎慢慢入繁,擴大、延伸,才有「十波羅蜜」、「百八波羅蜜」、甚至經裡談到「無量波羅蜜」。換句話說:「十波羅蜜」也包含「六波羅蜜」,但「無量波羅蜜」究竟是多少?內涵為何?經典裡經常有「八萬四千」之說,事實上,「八萬四千」只是一個形容詞而已,說「無量波羅蜜」、「八萬四千波羅蜜」都可以。

綜上所舉,談「十波羅蜜」不可忘了「方便」的法義。如果沒有把重點放在「方便」的大前提上,可能一聽到「十波羅蜜」就會馬上反應到「六波羅蜜」上。其實不管是六波羅蜜、十波羅蜜,必須先了解「波羅蜜」是什麼意思?談單一的波羅蜜可以說「波羅蜜」;若談兩種以上的波羅蜜,就不能只稱「波羅蜜」,應該要叫「波羅蜜多」───但絕不是因為有兩個以上或很多個「波羅蜜」才加上「多」字,這裡的「多」,事實上是「帕爾蜜透」的譯音。若不明其理,恐會造成斷句上的錯訛,例如:般若波羅蜜多心經,如果因誤解而讀成「多心經」,那就錯得離譜。

再看「波羅蜜」,佛學辭典都翻成「到彼岸」,乍聽之下好像頗有道理,進一步思考:為什麼要到彼岸?到彼岸幹什麼?就會有莫大的疑慮。「波羅蜜」當成名詞,依梵文的本意而言,到彼岸是一個理想,要抵達理想必須要有方法,而方法有六種、十種、一百零八種....也就是所謂的「六波羅蜜」、「十波羅蜜」、「百八波羅蜜」。每一種方法都有它的大前提,以「十波羅蜜」來看就標舉出「施、戒、忍、勤、禪、般若、方便、願、力、智」十種方法,第一個是「檀那波羅蜜」:

檀那是「檀那耶」的簡稱,就是「施」的意思,原來,所謂的「布施波羅蜜」的「布」是根據「六波羅蜜」而來的,也就是說:六波羅蜜談「布施波羅蜜」,十波羅蜜只談「施波羅蜜」,為什麼呢?其實談「施」就已涉及到「布」,布是「普遍」的意思,「檀那」是普遍的給與。那為何又談「普遍」呢?只因給予的對象有多數與少數的差別,同時也涉及「給與」對象的選擇不同,事實上佛法是不以分別心而行法的,也就是說它必須具有「普及性」的精神意涵。

談「施波羅蜜」,很多人把「施波羅蜜」當成施捨,這就遠離了「施」是「給與」的原意。其實,「布施」是普遍的給與,加上「波羅蜜」是指施的方法,談「施」一定要有對象,有施者必然有受者,如果沒有受者,那你給誰?

佛法談「施波羅蜜」有兩種:一種是物質的「財施」,一種是精神上的「法施」,至於「無畏施」是指不畏不懼,持之以恒的去做,也就是「財施」與「法施」時的行願表現。所謂「財施」、「法施」,不是要你擺出一副可憐人家、幫助人家的高姿態,那是「施捨」而不是「給與」。「施波羅蜜」的本義是將自己「既得的利益與人分享」,受分享的人就是受者,所以說「施」要有對象。

如果一個學佛的人對一個牧師或神父說:「佛法很好!讓我來教你佛法。」這個「施」就不一定能「受」,為什麼呢?因為對方不會接受你的施,所以施必須要有受者,只有施者而無受者,就會變得自以為是,甚至:認為信基督教、天主教的很可憐,無法成道;只有佛法最好,你應該學佛!但佛法不是以這樣的方式去表現或解釋。

談「施波羅蜜」,物質的,離不開現實生活中的衣食住行,也就是能資養生命的東西。精神的是生命價值的表現,所以物質屬於生活,精神屬於生命,要維護生命的價值,當然必須要有知識、經驗、智慧。「施」是「給與」,有施者還要有受者,所以談「施波羅蜜」必須從這個角度來看。

論及「無畏施」,很多人會誤以為「施波羅蜜」有三種,其實「施」只有兩種,為什麼除了物質的「財施」、精神的「法施」外,還多出一個「無畏施」呢?是因為「給與」必須恒久不斷,不畏不懼的去行,而且要不起分別,要平等一如,才稱得上「無畏施」。是以「無畏施」說明了「施」不是盲目的給與,否則會造成以下的現象:例如擔心受者會不會將所施之物,挪做他用?或擔心對受者太好,會不會產生負作用?又或懷疑自己有必要「施」嗎?如此,擔心害怕,不得安穩,豈不背離「無畏施」的旨趣麼?!

談「無畏施」如果心裡還有所畏懼,那是一種自我意識的「給與」,於心已起了分別。比方印度的種姓制度中有「賤民」階層,如果布施的對象是賤民,就會變成這種作法:給你一碗飯吃就已不錯了,你不需要去修行了。所以,舉凡偏於正面、負面的給與,都是一種有所畏懼的表現。至於談「施」為何要講「方便」呢?關鍵在於:施者要有受者,談「布施」還得看對方願不願接受,或需不需要,若對方不接受,則不能叫「布施」。

試看最近幾年,許多殘障者亟力爭取權利、工作機會的平等,他們認為憑著自己的智慧與才能,也可以跟常人一樣在社會上立足,無需接受別人的憐憫,是以,就業機會的平等才是他們切身所需。由此可以發現佛法中所說「方便」的要義,就可以去理解這是殘障者為維護自己的尊嚴的一種做法。

顯然,「施」絕不是抬高自己,貶低別人,「施者、受者」必定是建立在平等、無分別心上面,那才叫做「方便施波羅蜜」。所以,談「施波羅蜜」的重點,不可捨棄了「波羅蜜」的法義,否則不是去同情別人,就是去鄙視別人,而自己卻高高在上,那不是平等無分別心;這是談「施波羅蜜」要把握的重點。

剛剛說「施」的內容有財施(即資生施)、還有法施(涉及事與理),無畏施是一種精神,是用「方便」的方法,以平等、無分別心去行施,所以它是施的精神表現。但別以為能做到「財施、法施、無畏施」就完成了施波羅蜜,那僅只是「施波羅蜜」的一部份,並不表示就已深入瞭解了「施波羅蜜」的全貌,為什麼呢?不是有所謂的「金山、銀山也有挖空的一天」,可見有限的物質並非長久的打算,除了物質的給,「施」真正的重點應該是針對精神上的幫助,這種精神上的幫助,包含了事物的、道理的,或者說是知識、經驗、智慧都可以。為什麼要這麼說呢?因為很多人認為生命不應只侷限於色身,必須更進一步學佛法、提昇自己,因此教別人學佛法,不止是念佛、打坐、持咒、誦經、禮懺,認為這就是「法施」。

其實,「施波羅蜜」並未把「法施」定位在一某個地方。法施並不僅限於佛法,它也包含了世間法,如社會的知識、經驗、技能、專業,統統可稱之為「法」。又剛說「財施」是有限的,如果有人目前沒收入,需要別人的幫助,我們可以去幫助他,使他在物質上得到滿足。但長此下去,他最後可能會止於依賴,憑恃別人在衣食住行方面的給予,而變得毫不在乎,最後懶惰成習,認為找份工作多辛苦、多累,也無法面對工作上的勞苦,如此,豈不造成對方的「有所畏」嗎?

所以,在幫助、給予的互動中,最好能教他一份技術,培養一份專業的技能,有了工作的能力,自食其力,何需再依賴他人?如此便可達到無所畏懼。可見,於「施」特別強調施與受間的平等,絕不只限於單方的「給予」、去可憐別人、同情別人,而抬高自己,那不是佛法的旨趣。

既然介紹佛法屬於法施,但並不代表「法」的全部,社會的知識、經驗、技能皆可稱之為法的認知;只是一個是世間法,一個是出離世間法而已。於色身需要物質,而法身需要精神,但最重要的是:施者、受者都必須把握「無所畏懼」的精神,唯有突破「有所畏」到達「無所畏」的目的,才是應機適宜,巧用諸方,如此可稱作「方便施波羅蜜法」,也就是完整的「波羅蜜」,在「方便」的理論下,去認識、去行持「施波羅蜜」以至究竟。

 

方便義-尸羅波羅蜜

  「尸羅波羅蜜」是大般若經裡「十波羅蜜」的第二個波羅蜜。

  「尸羅」是梵文,譯成中文有好幾種意思:很多人把「尸羅波羅蜜」當作「戒」,其實是錯誤的。「尸羅」譯成中文應該是「清涼」,若譯作「戒波羅蜜」,當然也有它的道理,但容易造成誤會,尤其對一個不信佛教卻懂得梵文的人來說,戒不叫「尸羅」,「尸羅」有清涼之意, 如果不懂梵文,當成「戒」來看,可能別人一問就啞口無言。

   至於「尸羅」為何譯作「戒」?乃因談「清涼」,一定是身、口、意的行為已形成懊惱、煩憂,造成身心的不自在,這種熱惱的現象,若以戒的方法去調理、修養,就會慢慢得到平靜,以致達到清涼。這是「尸羅波羅蜜」譯為「戒波羅蜜」的由來,此外在受戒時還會提到一個名詞──「波羅提木叉」,其實「波羅提木叉」也不是戒,它有「解脫」的意思,如果翻譯成「戒」,那就是對梵文不了解。

   所以「尸羅」正確的說法應該是「清涼」的意思,「尸羅波羅蜜」就是清涼的方法,如果翻譯成「清涼」,別人挑不出你的毛病。但若有人問:「尸羅」與戒的關係?你可以告訴他:清涼的目的是什麼,而不清涼又是什麼現象;如果不了解「尸羅波羅蜜」的法義是「清涼」,就會認為持「戒」就可使身、口、意不造業,但那不叫方法。

   以戒來說,「不殺生」並不表示就是不造惡業,談五戒的「不偷盜」、「不邪淫」乃至「不飲酒」也是如此。若以為「不飲酒」就是不造惡業,那是否表示凡飲酒的人都會造惡業?可見,「尸羅」若譯成「戒」會有矛盾,知道這些道理後,再從清涼的方法一一去認識,可以發現:人的「身口意」不斷的造作,外在的身、口與內在意念的行為,若要達到清淨,絕不是只要捨了「身、口、意」的行為,造作就能清淨,如果那樣豈不成了死人?所以,絕不能以此方式談「三業清淨」。

  佛法之所以要提出「三業清淨」,乃因身口意的造作會產生一些好或不好的結果,那些結果統稱為「業」。要談「業」,先得了解「業」的法義為何?「業」,是行為造作完成的結果,比如讀書有「學業」,從事各行各業的工作有「職業」,那些不都是業嗎?雖說造作成業,但是「業」並不表示都是壞的;「業」,有善、有惡,還有無記業。所謂無記業,就是善業與惡業同時具有,或是善惡性質難以分辨的。

比方目前談論最多的「性騷擾」問題,如果以「身口意」來論定,就佛法的觀點來看,它可以分辨得非常清楚。好比表現在「身體」的行為,是毛手毛腳,構成行為的騷擾;以「言語」來看,就是說些挑逗的言語,以言語作騷擾,這些都是表面人家能體會到的,至於說他心裡面搞什麼鬼?真還不知道!那是內在「意」的行為展現,是很難把握的,所以「尸羅波羅蜜」,特別提出────「意」是外在身口行為的「動源」。

  懂得這些要領,再看經常聽到的一句話──「有口無心」。若說口可以講,意念卻不動,有誰相信?其實,意念一定要動,口才能說出話來;所以,「有口無心」這種說法是不能成立的。再談行為的表現,譬如想揍人,至少要發動「意念」,指揮手腳才成;如提筆寫字、畫畫,必須要有意念的推動,手才會提筆一樣,可見內外是一體的,所以,「尸羅波羅蜜」是一種清涼的方法,因為人皆隨業而來,身口意的表現難免隨業而轉,平常說某人習氣很重、行為惡劣,甚至說他教養不好,其實都是業的現象與造作,會引來自己和別人的煩惱和傷害。尸羅能帶給人清涼:「清」是清淨;「涼」是因發脾氣會產生一種熱量,能讓他冷卻,有「涼」的意思,所以,「尸羅」是清涼,它是一個名詞,卻包含兩種意境。

   當一個人的身口意展現「善」時,譬如以高姿態對那些殘障者說:「你們很可憐!我來幫助你們。」那副高高在上的樣子,會讓人受不了。但如果他懂得清涼的方法,同樣是善行,給人的感覺就會是愛心與慈悲的流露,不會造成別人煩惱。「尸羅」還有另種意境,比方提到「清涼」,若以「戒」為基礎,能犯而不犯才能達到清涼,只要對別人有侵犯之意,結果一定不是傷害別人就是自己受傷害。比方侵犯一個比你更高、更強的人,自己會受到傷害;如果你比別人高強,侵犯的結果,當然受到傷害的是別人;如果兩個人都一般高、一樣強,最後造成兩敗俱傷,一無是處。

  所以,若能把握「戒」是以不侵犯為依皈、為範疇,凡遇到人事問題就不會煩惱;如此,行為的結果不就是清涼嗎!若引用「戒」的方法,以達清涼的目的,就可了解為何會將「尸羅波羅蜜」譯成「戒波羅蜜」的道理了。懂得這個道理後,自然了解「尸羅波羅蜜」的本意,原來它是在談「清涼」;如前所言「施波羅蜜」,一定有施者、還有受者,如果把握「戒」是以不犯為修養,行之於日常人事中,身心得平和、安靜,那不就是一種清涼無惱的現象嗎?

  比方說,大熱天在室外工作,滿頭大汗,工作做完,休息一會、吹吹電扇,或拿把扇子搖一搖,或者乾脆開冷氣,都是清涼的現象。如果根本沒流汗也不感覺熱,卻叫你坐在冷氣房,可能你會受不了,反而覺得冷。可見「尸羅」是談清涼的方法,針對人事而顯現修養,絕不只是說「尸羅波羅蜜」就是「戒波羅蜜」,如此單純。

  有了以上的概念,還要更進一步探討,深入發現,若戒是不侵犯,不造成彼此的傷害,引發懊惱、煩憂,當以「戒」為規範,表現的方法就叫做「尸羅」。若說「尸羅波羅蜜」是清涼的方法,這是「尸羅波羅蜜」在名相上及法義的解釋。可是真正涉及究竟清淨,絕不是身口意不造業就能清淨,因為一個人不可能不造業。如果人一生下來就不造業,敢說這個人不是人;因為只要是人,必定帶業而來,其身口意的行為一定會有造作和表現,甚至顯現無始以來的習氣,如果不懂得把握重點,只想以戒來維護「身口意」,那究竟該以什麼樣的方法,針對什麼樣的問題才妥適?可見「方便」的法義,是依「清涼」的方法,去行使其方便,絕非「一對一」的關係。

當然,談戒少不了有五戒、十戒,或在家戒、出家戒,種種不同的戒。於戒,方法上有不同的規範,不同的約束力;舉例來說:有很多人不了解戒律有「共戒」、「不共戒」的分別。比如「不殺生」是出家、在家,共同遵守的「共戒」。談不殺生,究竟是不殺什麼樣的生命?雖然同屬「殺」的行為造作,但殺馬、牛、羊與雞、魚、鴨好像沒有什麼關係,於法律殺人卻是一項違法的行為,有誰殺了一條豬、一隻羊、一隻雞而被判罪的?可見世間法看殺生,跟佛法的戒律談殺生有明顯的差異;但「佛法不離世間法」,佛法是以世間法為基礎,怎麼去看「不殺生」。佛法看眾生有「有情、非情、無情」不同的生命形態,也可以這麼說:眾生依生命現象的不同,可分為「動物性、植物性、礦物性」,佛法中,分別說「有情、非情、無情」,是從它的生命現象來看,不是依「有生命」、「沒生命」為標準而作解釋。

   那麼,談不殺生,究竟是殺那些「有生命」的呢?一般認為動、植物都有生命,所以會對吃素的人說:「你們雖不吃雞、魚、鴨肉,但吃蔬菜水果不同樣也是一種殺生的行為?」所以必須知道,戒的本意是不犯,是以不造成傷害為重點;那麼你看「有情眾生」是有情感反應的,你打牠,牠會疼、會叫、會喊、會掙扎,你殺牠,牠會痛苦、會恐懼....。所以,這裡談「不殺生」的對象,是針對動物,飛禽走獸這類有情感反應的眾生而言,並不是凡有生命的都不可以殺,否則連蔬菜、水果都不能吃了。因為,植物也有生命,只是依於人的情感而言,無法直接體會到,如果否定蔬果沒有生命,那它怎麼會成長、開花、結果,呈現明顯的生命現象?

    再看礦物性的東西,其實也有生命的存在現象,只是它的生命不同於有情、非情類的眾生。「非情類」的眾生──植物類,可用儀器測出生命的反應,甚至有時連人都能感受得到;至於「無情類」的眾生──礦物類,就算有情感反應,用儀器也無法測試出來,因為以人的條件和能力,是無法體會出礦物的生命跡象。其實,礦物也是有生命的,若說沒有生命,為何一塊石頭又有大與小的分別?究竟這種差別是如何形成的?是否本來就有大小之別?再看看那各式各樣的礦,可曾發現礦物也會成長,本來一個礦的蘊藏量不是很大,經過了一段長遠的時空,它的蘊藏量就會越來越豐富,而且成份也越來越高,這不都是生命跡象的呈現?!

所以,必須了解「不殺生」這條共戒的內涵,懂了道理方法後,才瞭解為何談「尸羅波羅蜜」,其要領是在「清涼」的方法。我們說吃蔬果,至少它不會流血、也不會造成煩憂、懊惱、痛苦的現象,這不就說明了「不殺生」是針對有情感反應的眾生來說的嗎?並不包含「非情類」、「無情類」的眾生。

   若依清涼的方法來談「不殺生」是共戒,其實若只針對有情感反應的眾生仍不夠,必須更進一步的了解「不殺生」的目的為何!通常,世間法認為除了人不可殺,其他的動物可以殺;但佛法就不一樣了,它的觀點是:所有的動物都不可以殺。因為要到達清涼的目的,於戒的立意,不殺生的目的是在「慈悲」;學佛、學菩薩就是要講求「慈悲為懷」,目的是要「拔苦與樂」,培養慈悲的心性,其中就有「清涼」的意涵。所以,「尸羅波羅蜜」談的是清涼的方法,是以「戒」來說理,但是「尸羅波羅蜜」絕不是「戒波羅蜜」。

可見,清涼的方法是依「戒」來說理,必須把握重點所在,談「不殺生」,得先了解生命現象的類別?佛法談戒律,是從人可以體會、感受到的傷害來談,而依世間法來看,這些都違背戒律。因為世間法說:除了人之外,其他的動物可以殺;但佛法認為:人和其他的動物都同樣的不可殺,因為殺牠們,牠們會有情感反應,會痛苦、掙扎、哀嚎,令人於心不忍,而慈悲不就是一種「拔苦與樂」的精神表現嗎?可見,談「不殺生」,其中包含了許多的道理和方法,也涉及「尸羅波羅蜜」方便的法義,唯有具足法的知見與道理,才能總體的瞭解「尸羅波羅蜜」真實的法義,明瞭「戒」絕不是單一的戒,而除了以上所談的五戒,其他所有的戒,同樣也能到達「清涼」的境界而說的道理及方法。

 

方便義-羼提波羅蜜

大般若經「十波羅蜜」的第三個波羅蜜是一般唸成「羼提」(ㄔㄢ‵ )。「羼提」是梵文,譯成中文是「忍」的意思。

也有人把「羼提」唸成「羼提」(ㄧㄤ‵),如果唸成羼提也沒有錯;可是,在波羅蜜法中唸成「羼提」(ㄧㄤ‵)就不能翻譯為「忍」義;因為「羼提」是梵文的譯音,如果唸成「羼提」(ㄧㄤ‵),就兜不上了「羼」的意思了。

大家知道的,孔廟有正殿、還有兩邊的廂房,廂房的兩邊是一個對等的建築,前面還有一個像山門一樣的建築,這一系列的建築體就稱之為「羼」(ㄧㄤ‵ );分開來看,靠左邊的廂房叫「東庠」(ㄧㄤ‵),右邊的叫「西庠」,前面的是「前庠」;「庠」字只有一個「羊」,不是三個「羊」。所以,孔廟前面這三個建築物一般就稱作「羼」,不同於孔廟後面稱作「殿」的建築體,這是由於中國字的分別,所以,「羼提波羅蜜」,在這裡不能唸羼(ㄧㄤ‵)要唸作「羼」(ㄔㄢ‵)。

  「羼提」譯成中文是「忍」,是「忍的方法」;「羼提波羅蜜」也就是忍的方法。很多人把這個名詞譯為「忍辱波羅蜜」,那是不正確的。辱,是侮辱;若有人侮辱你,你去忍,那麼無人侮辱時,不就無行可修了嗎?其實,侮辱只是言語與行為的表現,侮是「欺」,辱是「凌辱」;如果遭受欺侮、凌辱只是忍著,於佛法而言並不能達到「了生脫死」、「離苦得樂」的目的。 尤其以人性而言,欺善怕惡的人最多,別人欺侮你、凌辱你,你能忍並不表示就有修養。舉最近香光寺發生的事來說,嘉義地區的老百姓拿著鑼、鼓、鐃鈸,在出家人的耳邊敲打,於此,出家人就得忍受嗎?其實,那不叫「忍」,只是壓迫自己去承受而已。

若以「忍波羅蜜」來看,它並不是「道」,最多只是不與人爭,沉得住氣而已。那麼,「道」在哪裡呢?如果你遇到的對方只是愚癡眾生,那麼你忍什麼?以「羼提波羅蜜」的本義「忍」來看,「忍」要能化解問題,才是「忍波羅蜜」,所以行「忍」要能把問題化解,才能離苦得樂,到彼岸的方法。

以香光寺的例子來說,好像有忍的樣子,但那不是「波羅蜜法」,為什麼呢?因為只是行忍,問題仍然沒有解決,必須要把問題化解了、問題不存在了才叫佛法;否則,只是暫時的消除問題,並不符合「忍波羅蜜行」的法義。所以談忍,不要把它和「辱」加在一起,也就是不以「侮辱」或「忍辱」而言波羅蜜,於法義來說應是「忍波羅蜜」。

通常中國人喜歡在「字」上做文章,比方世俗常言──-「忍字頭上一把刀」,其實「忍」是「刃」加上一個「心」,把刀插在心上,多不好受,以這種方式來解釋「忍」就毫無意義,等於要人家勉強承受,這叫做「意志」壓迫、勉強,不是「忍」;「忍」要能夠消化、化解問題。這個大前提一定要把握住,否則就不瞭解這個方法,在梵文中的含義。如果不能到達這種境界,表示這不是一種「方法」,更不是佛法。

對「忍波羅蜜」這個名相有了一些概念的認識後,再談所謂的「忍」,究竟是「忍」什麼?如果只是忍受別人對我們不好的言語、行為,那還不叫「忍」,必須要「忍而化之」,能得解脫才是真正的「忍」。其道理方法是什麼?比如,談學佛、修行,一定離不開修養;當別人在玩樂,你卻能靜靜坐在那裡「止觀」或深入經藏、或是修一些法門。這時,你「忍」的是世俗人所謂的快樂,也就是於「世樂」不以為樂,那才是「忍」。

所以,佛法講求的是「法樂」,不是「世樂」,如果不能把握這個重點,等於不了解「四禪八定」的意思。佛法在「四禪」中有提到「喜樂」的問題,也就是喜於佛陀的智慧之法,得到「離苦得樂」的果,那才叫「喜樂」。如果不明其理,無法做到忍而化之,那究竟得到什麼?又化解了什麼?如果只會嚷嚷:「忍就忍嘛!」最後就會冒出這些話來:「你不要太過份喔!一個人的忍耐是有限度的!」,那不是明白表示:並沒有將問題消化,只是壓迫、勉強自己而已。

前面談到菩薩的「願力」,說菩薩願的境界要像「大海、橋船、大地、虛空」一樣寬廣;所以,忍一定要能消化,才能到達那種境界,否則,只是有限度的忍,只是壓迫、勉強自己而已,那就不是「忍波羅蜜」(羼提波羅蜜)。於「忍波羅蜜」的名相、法義有了一番認識後,再來談於「忍」為何還要「安忍」的問題?「安」,簡單的說就是「安穩」,也就是穩穩當當的,沒有任何逾越,因為逾越就是違背規矩法則,安穩源自約束的力量。換句話說,「安住法樂」就是忍,那麼究竟要安住於什麼「法樂」,就是深入經藏,安住於「法」,要得到其中的法味,你才能樂。所以「安住於法」也不一定「樂」;比方,「安住於法」,天天讀經,但不解其義,得不到好處怎麼樂得起來?是以,談「安住法樂」要得安穩,以佛陀的道理方法來說,必須要了解法義,才能得到法樂。因此,「安住」的「住」是深入法義,不僅限於言語上的說法而已。

我們知道「忍」不是以「辱」為對象,以行為而言要「忍而化之」、「安於忍」,才能消化問題。舉例來說,比如「禁語」是苦行的一種,如果以為禁語只是因為平常話多才要禁語,那就錯了!想想,如果不說話佛法又該如何表現?可見從佛法的角度來看,不是「禁語」就了事,必須看說話的人他所說的話有沒有內涵?他是怎麼說話的?說些什麼話?那才是該把握的重點。如此而言,禁語的目的究竟在哪?是不是除了佛法之外,其餘的話題都不能說?但這也不叫禁語,只有「安住於法樂」才是「禁語」該把握的重點。

苦行禁語,一定是平常愛說話,老依自我意識來表達,造成別人與自己的誤會與傷害,所以,就是因為言語的表達出了問題,才要禁制自己說話,立下禁罰的時間:或一個月、三個月或半年。但究竟禁語就能得安穩?那也不一定,因為平常說話慣了,一時要禁語,可能忍耐不住,還會比手劃腳,或乾脆拿紙、筆交談,那還是不能到達「安住」,達到「禁語」的目的。可見,真正的禁語是不只禁「身口」的表現,連「意念」都不能作意。所以,禁語最好的時刻是在靜坐時,那時,即使意念在動,也是放在佛號或咒語上,不會流於雜言閒談。

可能有人會說:言語未從口出,怎能說意念在說話呢?但肢體的動作有肢體語言,口發出來的言語也有言語的表達,而意念的語言在哪裡呢?比方,看到喜歡的東西,會在心裡盤算,等攢夠了錢再來買,那不也是語言表達的方式?只不過是它是隱藏的。又或者遭人欺侮、傷害,一時拿他沒法子,就會在內憤懣,只是不用身、口表現而已。所以,禁語是一種苦行,是因愛說話、亂說話,語言的表達不適切,才要禁制語言,讓自己的身口意不動,那是一種修養;所以必須與「道」有關,才談得上是苦行,至於,為什麼是苦行呢?想想,對於一個平常愛說話的人,叫他忍住不說,你說苦不苦呢?

了解這道理後,再以「忍波羅蜜」──忍的方法來看,如果「禁語」時,修養不夠,忍不住都會講出來,不是常聽這樣的話:「你不要說話好不好?你不講話又沒有人把你當啞巴!」但是,對方忍不住還是要說話。所以「忍波羅蜜」從小處以至大處都可以發現。於修行來說,「忍波羅蜜」只談單一的禁語並不表示就能了生脫死。因此「忍波羅蜜」以安忍而言,「道」才是畢生的事業,因為修行辦道沒有時間、空間的限制,它是長久的、無限的,「忍波羅蜜」必須要做到這種程度,持續精進,不能一曝十寒,也不是「三天打魚,十天曬網」。因為那不是「安忍」,如果,凡事推托:「明天再說啦!」、「等一會兒再談!」不但浪費時間,於法又忍了什麼?究竟有沒有安住於法呢?所以「忍」的最高境界是「安忍」,唯有「安忍」,才能化除無明、煩惱,不隨業再造業。所以,談「忍波羅蜜」不以侮辱的「辱」而言忍,忍也不是壓制、勉強自己。「忍」必須於道有所助益,能化解問題。如果不能化解問題,最多只能達到世俗所謂的「修養不錯」而已;例如社會曾經流行這兩句話:「罵不還口、打不還手」,但那是忍嗎?如果對方罵得更厲害,打得更慘,豈不更糟!所以,「忍」的目的是要能消化,它的最高境界是能「安於忍」,因為「安於忍」是沒有時、空限制的。

於「忍波羅蜜」有了初步的概念,再看「煩惱與菩提」,如何以「忍波羅蜜」來行修?「忍」必須要能消化問題、解決問題,所以,單只了解概念是不夠的,如果煩惱來了就忍,管它多少煩惱都承受,那不是「忍」。比如一個出家好幾年謂自己沒有什麼改變,道業也沒什麼特殊成就的人來說,一旦生起這種煩惱,究竟所煩惱的是業?還是道?可能連自己也不清禁!若一路忍過來,看似有修養,但真的忍過來了嗎?其實,說不定也只是打混。

如果,檢視自己從學佛、出家,以至現在的歷程中,習氣消除了多少?道理方法又學習了多少?有否「安住於法」得到饒益?如果做這種深入的分析、認識,同樣的一句話:「幾年過去了,還是沒有什麼進步!」意思就不太相同,為什麼?因為你是經過一番檢討、察覺,得到一些結論,認為自己沒有什麼大的進步。

所以,我常說:知道自己沒有什麼進步的人,其實已在進步中!否則,只是在混日子,根本不是「安忍」過來的,只因你住於煩惱,從來沒有覺悟過,又如何顯現菩提?何況轉煩惱成菩提,也不一定要有煩惱才能發現菩提,尤其對一個出家人,修行應該是隨著時間的消逝,年齡的增添,慧命更該一天天的增長,必須常常反思:究竟自己體會些什麼?覺悟到什麼?真正問題發生的時刻,有足夠的條件化解問題嗎?又能化解到什麼程度?

種種思考哪樣不是道?如果都能這樣把握,不就是「轉煩惱成菩提」嗎?根本不需要等煩惱生起才覺悟;而是時時刻刻都有菩提顯現。如此,才可說是「忍波羅蜜」,因為至少你已做到「安住於法」,至於是否得到利益、是不是法樂?那還不一定!不過只要照著道理方法行修,總有一天就會達到「安住於法」的利樂。

佛法的四禪定特別強調喜樂、意念,乃因人往往於「忍」,只是壓迫、勉強自己,表面上好像還能做到什麼,可是對於別人强施的壓力,往往承受不住,其中的關鍵就在問題沒有得到真正的化解,則無法「安住於法」,以上是「忍波羅蜜」的法義。

 

方便義-毘奈耶波羅蜜

  大般若經中的第四個波羅蜜,中文的譯音是「毘奈耶」,很多人將它譯為「精進」,所以「毘奈耶波羅蜜」就叫「精進波羅蜜」。

  事實上,「毘奈耶波羅蜜」直接翻為「精進」是不對的,「毘奈耶」真正的意思是「勤」;當初翻成「勤」,因唯恐它偏於世間法,才會在「勤」的上面加個「正」字,成為「正勤」一詞。正勤,般若經中的註解是:依教如法叫「正」;精勤不懈叫「勤」。所以「正勤」有精進的意思,因此「毗奈耶」有譯為「精進波羅蜜」的;就好像「尸羅」的意思是清涼,也有人將它譯為「戒」。

  「毘奈耶」依「毗尼」這本書來說,談的是律學;「毘梨耶」、「毗奈耶」一般稱為「毘尼」。事實上,「毘尼」、「毘奈耶」二者還是有分別的,如果誤解的話,就會成為同一個。然而這些都離不開戒律,十波羅蜜以戒、定、慧為基礎,每一個波羅蜜也都離不開戒、定、慧,因為戒、定、慧是佛法的基礎學。

  談「毘奈耶」,以正勤或精進作為修養的下手處,比較容易把握。因為人有放逸、懈怠的習氣和缺失,必須用一些方法去化解,這種方法就是「正勤」,或是「精進」。事實上,以正勤來看,依教如法,認真而行,那才是精進。換句話說,「勤」的本身就是精進,於佛法中,兩者是同個名詞。有了概念上的認識後,再來看「毘尼」這個名詞。「毗尼」、「毘奈耶」在音上差不多,可是,事實上「三千威儀、八萬細行」,才是「律」,也是「毘尼」。所以「戒」是條文,「毘尼」才是「律」,我們知道「律」是依著一定的範圍去行,就像「規」是規矩,照著規矩去做,如時鐘依著軌跡走,總有一定的規律。

   因此,梵文裡有很多名詞,如果對中文多點認識,就會發現它所包含的意思。比如談「正勤」,依教如法才是「正」,但每一個人都說自己說的不離佛陀所言、或者源自於經典,所以都依教如法。但是有一個問題,即使所說都出自於經典,其中難道就沒有自我意識嗎?比方「維摩詰經」裡有一句話:「己尚未度,而先度他者,謂之菩薩。」如果解成:「自己還沒度就先去度別人,就是菩薩。」你說問題大不大?它的意思就不正知了,為什麼?因為那原非佛陀的本意;其實,佛陀的本意:「度」是解脫,能離苦得樂才叫度;佛法談「利」,是要使別人得到利益。所以,才說「自利利他,自度度他」,如果自己得到利益,也能讓別人分享相同的利益,才是菩薩的行為。

  假如自己能得解脫,還能幫助別人解脫,是自度度他。那麼,自己尚未得度,得不到利益,就要去度別人,認為這就是菩薩,你說正?還是不正?其實那叫不正見,也就是自我意識;說得嚴重一點是謗佛、謗法,因為那並非佛陀的本意。想想「己尚未度,先度他者,謂之菩薩」,自己都不能度,如何度他?拿什麼去度?這就是沒有深入經藏之故、是一種自我意識,不依教也不如法。所以,為什麼要說「依教如法」才是正,再說,依教如法,只懂道理方法也還不夠,必須依照道理方法,實際去行才叫「勤」,「正勤」要這麼認識才對。

  前面提到人會放逸、懈怠,所以需要用精進的力量去化解;但是,也不可將「精進」當成是佛法,把「懈怠」、「放逸」當作敵人,拿精進去消滅懈怠、放逸。因為化解的本身要有一種力量,比如寺院有晨鐘暮鼓,晨鐘一敲生起力量,本來想睡,會慢慢消除貪睡、賴床的習慣。但是起身了,也不表示就已完全消除瞌睡,因為起來之後,要幹什麼才是重點。如果該做早課了,仍無所事事或思眠,那表示精進的力量還不夠。談到力量,早課中有那麼多的道理和方法,不也是一種力量嗎?如果做早課時,依然打瞌睡,精神處於昏昧狀態,那就不是精進,也沒有力量了!

  所以,精進要成為力量,要照著道理方法去做,而且依教如法才是「正」。「毘奈耶波羅蜜」是勤的方法,一定有懶惰的行為,依憑勤的方法就可以消除懶惰。事實上,人人都會放逸、懈怠;放逸、懈怠是一種懶的現象,譬如有很多事要做,卻說:算了!等明天再說!這「明天再說」就是懈怠;為什麼今天不繼續做?那一定有放逸的問題存在。往往放逸、懈怠是並存的,如果懂得化解之道,比如「今日事今日畢」的原則,就是告訴你有其道理方法,但會不會把握住呢?還得要有一種力量。否則會計較執著於:我一個月就只拿那麼點錢,為什麼卻要做那麼多事?究竟他這麼說是對?還是錯?其實,世間法無所謂對與錯,而佛法是講求圓滿無缺失的。所以談「毘奈耶」,如果能把握「精進」的義諦,就會明白這種方法為什麼會成為力量?

  精,是選擇最好的,比如:精緻、精選;因此,選擇最好的,照著去行,不僅僅要行,還要前進不歇,不後退,才叫精進。譬如念佛,一天念五千或念一萬遍佛號,每天都念,是不是精進呢?如果,今天念五千,明天念六千,是不是精進?或今天念五千,明天只念四千就退步了?其實,念多念少不是問題,而是能不能念到心平氣和、身口意清淨?念佛若能念到一心不亂,那才叫精進。如果不能到達那種境界,最多只像上班打卡,認為我做了、我念了,這也是為什麼學佛的人多,成道的人少;念佛的人多,往生西方的人那麼少的原因。

  現在,還發明念佛機,按鈕一按,人在念,機器在一旁計數,這是一種懶人的做法,若持著念珠,還得一顆一顆的數,至少需費心神;而把念佛機的按鈕一壓,裡頭有電池,它會自動跳,你說他懶不懶?可是有一個問題,或許有人會說:不用念珠和念佛機,就只在心裡默念,不是更懶嗎?從這裏就可以發現什麼叫「精進」?選擇好的,往前推進,才是精進;想想,如果手持念珠,一邊跟人聊天,這叫念佛嗎?就算拿著念佛機,念到五千、一萬遍,到底是你自己念五千、一萬,還是機器念到五千、一萬遍?如果,捨棄這些工具,只在心裏默念,至少你還知道一二三四五六七.....但如果成了「南無阿彌陀佛一」、「南無阿彌陀佛二」....以這種方式唸,那也不是精進,因為那等於跟念佛器、數念珠毫無差別。

   可見「精進」,是選擇好的,還要往前推進,才是「勤」。以「正勤」來說,要依教如法才是「正」,而且懂得這些道理方法後,還必須認真去行,那才談得上是「進」,才是「勤」。所以,佛法講「勤」是因為人會懶;講「精進」是因為人會懈怠、放逸,這是一種對治、也是化解的方法。瞭解了這個道理後,再來看提起正念這個問題,其實提起正念要靠一種力量,例如,本來在聊天,跟對方說:「哎,我們不能再聊了!」靠的是什麼力量呢?「不能再聊了!」一定有一種力量產生,要不就說:「實在不能再聊了,還有好多事沒有做。」那也是另外一種力量,如果閒聊,還會想到“是日已過”,生起「道」的意念,這中間都有不同的力量;所以,如果不能把握什麼是「勤」,即使每天念多少佛號、持多少咒、做多少早課、晚課,都不是修行。

   修行就是要調理身口意,使身口意不造作業,反而修養成道,唯其如此,才談得上是精進或正勤。一般人動不動就喊著:要精進、要正勤!但究竟精進什麼?如何正勤?舉例來說,你們覺得師父好像什麼事都沒做,平常就只跟信徒打交道,要不就是忙這、忙那;還有人看見師父也會看電視,還經常坐在電視機旁。事實上,我每天做了多少事,你們也可以感受得出來,但有沒有想過?我是什麼時候去做那些事的?事情是不是一做就做得出來?

   就以「寫文章」來說,是不是筆一拿就寫得出來?你們也知道,寫文章一定要蒐集很多資料,還要有很多構想才能完成,絕不是說:不要吵我!我要開始寫文章了!所以,是否一定要以這種方式,才表示我是在做事?記得早期,早上差不多七、八點,侍者敲門喊著:師父!八點了!您怎麼還不起來?好像師父還在睡覺,的確是在睡覺!但他有沒有想過:在八點前我在做什麼?是不是都在睡覺?於是,有很多當香燈的,在將近清晨四點叫香打板時,發現我房間的燈亮著,就會生起疑問:怎麼師父這麼早就起來?還是昨晚一夜沒睡?那是他們看見了才這麼說,如果沒有實地看見,就會認為如此。

  因此,究竟「正勤」、「精進」的含義,並不只是在固定的時間打坐、看經、念佛、持咒....所以,千萬不要把「毘奈耶波羅蜜」的大前提弄錯了!我不是常說這種開玩笑的話:談精進,有些人打三天三夜的麻將,難道還不夠精進?你看那些三天三夜不下牌桌的人很多呢,還有到卡拉ΟΚ、KTV玩樂的,往往通宵達旦,若以正勤、精進來看,那是在浪費生命。因為一個真正修行辦道的人,他的起心動念要時時刻刻與「道」相應,跟「生死」有關,才是修行,所以,如果能理解「毘奈耶」的內涵,就知道它不只是一個名詞而已。

   波羅蜜是一種方法,究竟是一種什麼樣的方法?有何用處?是針對什麼而談?對我們又有什麼幫助?如果不依循這些去探究,一味只談「波羅蜜」是毫無益處的!就算天天唸著「般若波羅蜜」,早課也會唱「摩訶般若波羅蜜」,那又如何呢?因為他根本不知如何培養智慧?所以,「毘奈耶波羅蜜」不是那麼一唱就是精進,就是正勤;譬如,晚課的「普賢偈」:是日已過,如少水魚......究竟哪些內涵的真諦?平常大家都會唱,而且唱得很感動,若唱完了,依然故我,你說精進在哪?

  所以,選擇好的,還要往前推進,才是「正勤」;如果,選擇好的,喜歡參禪的就天天打坐,若只是閉著眼睛打瞌睡,又有什麼用?比方,每天念一萬遍佛號,或者逐日再加一百、一千,是不是就叫精進?不是往前推進嗎?但是,那只也是數目字加多而已,真正於「道」的本體與內涵,並無實際的提昇。一般談「精進」,有很多人把它當成「發心」,比如看到一桌飯菜吃不完,就說我來幫忙吃!工作中,看到大家累了,會好心的說:你們去休息,我一個人來就可以了!那是精進嗎?所以,談「精進」常常會引起人為的誤解,而經典本身並沒有教我們誤會。

   所以,不要看「毘奈耶」僅是一個名詞,卻有佛法的道理和方法在其中,如果搞不清楚就會產生誤解。不是有一句話:沒有規矩,不成方圓?方法的「方」是規矩,要成方圓,一定要有「法」;比如「規」是圓規,畫圓的叫「規」,畫直的、橫的叫做「矩」,表示它還是有一定的格式,佛法也同樣,除了不離世間法外,還要以世間法為基礎,依著佛陀的道理化解那些問題。所以,單依佛陀的道理並不是佛法,一定要能夠化解問題,而且其中沒有傷害與缺失,那才是佛法,為什麼呢?因為佛法是覺悟之法、智慧之法,也就是說在方法的表現上需要智慧,最後的結果一定要能達到覺悟,自己和他人都能得到好處,那才是佛法,「波羅蜜」談的不外就是這些。

 

方便義-禪那波羅蜜        

  大般若經裡「十波羅蜜」的第五個波羅蜜叫「禪那波羅蜜」。

  禪那,一般稱為「禪波羅蜜」,梵語的涵義是「靜慮」,也就是靜靜地思考;另外又有譯為「功德叢林」。因此,就梵文而言,若只一個「禪」字,便無法包含「禪那」所有的涵義。談到「功德叢林」為什麼也叫「禪那」呢?大家都知道:「功」是一種力量;「德」是一種修養,把修養表現出來,形成一種力量,就叫「功德」。至於為什麼「功德」還要加上「叢林」?以樹林來說,絕不是一種樹、幾棵樹或幾種樹就叫叢林,林子裡必須有各式各樣的樹,不論是直、曲,成材的或價值高的,有灌木、喬木、草本、木本等等差別;甚至包括藤蔓之類的。可見將「功德」和「叢林」放在一起,表示在這個叢林裡,能找出有價值、有用處的,才能達到功德的目的;並不表示叢林裡的每一樣都可以達到功德的目的。

  「禪那」之譯為「功德叢林」,就像「佛陀」還有另外一個稱號:「功德聚」;因為佛陀已達到智慧、覺悟的圓滿,聚功德於一身,所以是「功德聚」。從中可以發現功德的完成:功,是一種智慧的力量;德,是一種智慧的修養,把智慧的修養,化為力量,到達圓滿覺悟或究竟解脫的境界,那才談得上是佛陀的圓覺或者妙覺。

  所以,「禪那」除了有「靜慮」、「功德叢林」的意思外,還有「思惟修」的意義,亦即從「思惟」著手的一種修行;因為人的意念、思想最複雜、凌亂,從這裡著手往往可以發現「思惟修」是意念思想的修養,屬於內在的,也是靜態的。如以身口意來分辨的話,身體、言語的行為是動態的,意念的行為是靜態的;所以,「禪那波羅蜜」是一種靜態的修行方法,以內在的為主,我們常提到的「心法」,就是禪法,就是內心世界的修養。

從內心去調理自己,當然只是個概念,依「禪那波羅蜜」來說,究竟有哪些道理和方法可著手?如何去把握、表現?首先要知道「四禪八定」、「九次第定」的內涵,這些很少在「波羅蜜法」中談到,因為運用思想,發揮智慧,只是「禪那波羅蜜」的單一說法,在大般若經裡的法義是:如果要「運用思想,發揮智慧」,就必須先要有「四禪八定」、「九次第定」定的修養,「思惟修」就是一種思想的修養,「功德叢林」是要從現實複雜的環境中,找到饒益價值,使它成為一種力量,而「靜慮」是靜靜地思考,這三者皆涉及內心的層面,所以,「禪」是一種「外靜內動」的修養。

  至於身口的修養,若從意念上好好把握,是一種「外動內靜」的修養,「身口」是言語行為,一定會動,在動態中怎樣使它不亂,那就是靜了!可見「禪那」是內在的修養,表現於外的行為,它並沒有捨棄身口,只不過它是從內在著手,比如:念佛、誦經、禮佛、持咒,都是外在的修養,為了讓身口的行為不要去造作,將它局限於一些方法上,所以「禪那」是從內在修養,怎樣去約束自己的「身口」行為。「大般若經」所說的「運用思想,發揮智慧」就是禪,道理即在此。

憑什麼運用思想?智慧能不能發揮?這些都要從內在著手,才是「禪波羅蜜」

靜態的方法,如果搞不清楚就會變成「外動內靜」或「內靜外動」。那麼,該怎麼把握呢?它的重點須從意念、思想,也就是從「心」著手;由於「禪那」的修養是「我意識」的修養,不是「行為」的修養,它是一種內在的修養。

  有了這些概念,再看「四禪八定」、「九次第定」中提到的:四禪要從「四禪天」著手,而四禪天要以「七十二賢位」來看,所謂的「轉凡入聖」,那是聲聞乘裡一個「苦空」的修養,談起來很複雜,都是一些專門的科目,現在我們只提示怎麼著手,暫且不作深入的探討。談到「四禪天」到「四禪定」的境界,在於有了「四禪天」的修養後,完成七十二賢位,再進入三向一果的「須陀洹」、「斯陀含」、「阿那含」,然後三向到「阿羅漢」,如此才算進入四禪定,從轉凡入聖,進入聲聞的修養,這是四禪天到四禪定的境界,而後還要進入至「四無色定」。

  「四無色定」是八定中的後四個,「四無色定」的頭一個是「空處」。空什麼呢?因為聲聞乘是一個自了漢、獨覺者,要回小向大,就必須先把先前四禪中,所謂的「喜樂覺支」捨棄,回復到「菩薩行法」上,這就是菩薩的修行方法。所以「空」是空「聲聞」原有的修養,「空」不是完全沒有,空了之後還要進入「識處」,「識處」就進入「菩薩法」的修養了,也就是「自利利他、自度度他」。此時,難免只是知見的建立,何況「菩薩法」同樣有知見、有道理,至於在修養上,它達到什麼樣的境界呢?

於「四無色定」的第三定──「遍一切處定」,就是不管在任何環境、時間、人事,都能表現修養,所以,在這個時候就有了菩薩的樣子。以「菩薩十地」來說,「空處」是十地菩薩的前三地,「識處」是入菩薩四地到六地,「遍一切處」是七地開始了,如果到「非想非非想定」就進入到八地,可是還沒有到九地、十地的境界。因為,九地、十地要到達「滅盡定」才算完成,這就是「禪」修養入門的一個步驟以及流程與階位。

  從「四禪天」到「四禪定」,再到「四無色定」,然後進入「滅盡定」即是「九次第定」,「九次第定」包含:四禪、四無色,至此是不是就完成了「禪定」呢?以菩薩法來說是完成了,但若以佛的「定境」來看,還不夠!因為,佛陀的定境已達至「那伽定」。「那伽定」又是一個什麼樣的現象呢?如果以「如來」來作解釋,就容易瞭解「那伽定」──如此的來,如此的去,來來去去,永不休息,自由自在,到達究竟解脫。

所以,以「禪那」的定境來看,已那麼複雜了,當然,若只以「靜慮」,靜靜的思考,「功德叢林」或「思惟修」來說,並不表示就已完成「禪」的修養,因為還要知道它的下手處,深入「定」的本義,了解它究竟在說什麼?其實「定」就是不亂,要在亂的時候能做到不亂,才談得上「定」的修養,不像一般以為修禪定要到深山找個石洞,或蓋個茅蓬來修,那是沒有用的!為什麼?因為,一個人平常只跟大自然打交道,不一定能定得下來,因為山裡的蛇、昆蟲、各種毒性的植物,就夠頭疼了!還有一個問題:住在山裏,衣食住行所需仍然要張羅,日子還是要過,你定得下來嗎?

  所以,一般人以為修禪定就是:兩個腿一盤、手一捧、眼睛一閉。我曾說過這麼一個笑話:有人在這種環境修禪定,盤著腿用功,不堪忍受隔壁過大的談話聲,就敲著牆壁喊著:「欸!不要吵!」這時,「定」的修養在哪?早就被人亂得作不了主了。如果一個人真正有「定」的修養,別人再怎麼吵,絲毫不受影響。你還會討厭人家在隔壁講閒話,甚至還蠻得意的說:「寧動千江水,勿擾道人心」!順勢教訓別人一頓。事實上,自己已經亂得一塌糊塗了。所以,我才會說:在會亂的時候,能做到不亂,那才是「定」;那麼,這種「定」的修養是怎麼來的?當然要靠平常慢慢培養,絕不是盤著腿,閉著眼,抱個三昧印,其實那不是在修定,只是有一個「定」的樣子而已;真正的「定」是來自平常會亂的時刻,怎麼調整自己,讓自己不亂。

  至於為什麼會亂?那是「身口意」在亂,又該如何調整呢?比如,原來常常做錯,經過修養,使錯誤愈來愈少,愈做愈好,那才是修養!絕不是「入定了」就有修養。談到什麼是「入定」,常常有人問我:你「入定」可以入多久?我就問他:你是說盤腿可以盤多久?還是睡著了睡多久?「入定」,入什麼定?如以「禪那」定的境界來看,還有深入的內涵呢!包括「三昧、三摩地、三摩缽提、奢摩他、毗婆舍那」,進一步的認識才會發現:原來修「定」還有那麼多方法,不只有「四禪八定」、「九次第定」的流程而已。比如,以「三昧」正受而言,「正受」是以五蘊的「色受想行識」為修養,當「色蘊」生起,「受」若能提起正念就能入「三昧」,比如一心在看書、寫字、作畫、下棋,這都是「三昧」,常說這個人的工夫已「入昧三分」,其實,就是指已經可以「制心一處」了。

  所以,專心做一件事就是「三昧」的樣子,基於它只是五蘊中一個「受蘊」的調理而已,沒什麼了不起!因此,可以說還有無量的三昧。再看「三摩地」:有「正定」、「等持」或「正等持」的意思;它等同於佛法──覺悟的道理方法,從而下功夫。因為佛法是不受時空限制的,只要在八萬四千法門中,依著去修行,最後能夠到達覺悟的目的,都是「三摩地」。可是有一個問題,它必須具備不亂的內涵,如果只是像看武俠小說看到入迷,那不是「入三昧」,因為看小說、看電視,往往會跟著裡頭的人物、情節起變化,那是亂的現象;所以,「正等持」的「等」,是「等覺」的等,要有相等於達到「覺悟的目的」的修養,才是「三摩地」。

  再看「三摩缽提」,所包含的意義就更深廣了,為什麼呢?因為,它不僅僅有「定」,還得具備內涵。一般的「入定」,只傻傻的,像木頭、石頭一樣,不知道在「定」裡面要做什麼?其實,「三摩缽提」有「運用思想、修養思想」、「發揮智慧、培養智慧」的內涵;再看「奢摩他」、「毘婆舍那」。「奢摩他」是「止」;「毘婆舍那」是「觀」,其中有「止與觀」的修養,依此修養都可以達到「定」的境界。可見,「禪定」不是一個單一的東西,「禪那」也不只是「禪定」而已,它包含了凡能夠達到「靜慮」、「功德叢林」、「思惟修」的目的,都可稱為「禪那」,所以它必須有不同的道理和方法。

比如,剛剛提到「四禪天、四禪定、四無色定、九次第定」以及佛陀的「那伽定」,這些只是「定」的層次與差異,談到每一種「定」,其中都還有方法。比如:三昧、三摩地、三摩缽提、奢摩他、毘婆舍那,這些都是方法,能夠幫助你,即使處在一個會亂的環境,還可以穩如泰山,達到儒家所說的「泰山崩於前而目不瞬」的境界,但這種修養是要經過工夫的累積才完成的,否則當身處非同小可,突發緣境的當下,嚇都嚇壞了,又如何能沉得住氣?

  舉個例子來說:不知道有沒有遇見這種情況?剛從某個地方走出來,碰巧我也在那裡,突然的碰面,「喔!」的一聲,還會嚇一跳,對不對?我說一點定力都沒有,為什麼?因為沉不住氣、不夠冷靜。所以,「定」的修養要先能冷靜,不但先要沉住氣,還要有能力去面對人與事的突發狀況,於亂而能不亂才是「定」。當然「禪那」是不可單以「定」來說,因為很多人自認為「入定」了,那是非常不可信的說法。看看宋七力,他可以分身、發光,好像禪定功夫很高,還有人說自己入定時,靈魂可以出竅,到某某地方去,以前聽說佛教界還有這麼一位人物,受許多人的崇拜,聽說一入定可以到西方極樂世界去旅遊。其實,這都是在謗佛、謗法,如果以「禪那波羅蜜」來看,簡直是胡說八道!我常這麼說:沒有不講道理的佛法;只要是佛法,一定有道理、有方法,有知見,才可以著手,否則就不是佛法了,如果一定要那麼說,那只是人法,不是佛法。

  這是今天介紹的「禪波羅蜜」,一種靜行的方法,但這靜靜的修行是外靜、內定的,這點一定要把握!否則內外都靜,就變成木頭、石頭了;人的修養如果不是「內動外靜」就是「外動內靜」,如果這兩者都能做好,就是動靜自如,絕不是「只靜不動」或「只動不靜」,因為那都不是佛法,也不是禪。

 

   方便義- 般若波羅蜜

          有關大般若經方便義「十波羅蜜」這單元,前已介紹五個,以下將繼續介紹第六個波羅蜜--「般若波羅蜜」。梵語「般若」,中譯為「慧」,是以世俗的「智」為基礎,所以「般若」依「闍那」而來,已於介紹經題時談過。

「闍那」是世間的智慧,或是世間的知識經驗;如何運用世間的知識經驗,產生饒益的力量就是「般若」。

所以,「般若」翻譯為「慧」,如果捨棄「闍那」而談「般若」,是無法談的。很多人一提到佛法的「六波羅蜜法」,談到「般若波羅蜜」,就會將「智」跟「慧」放在一起。其實,以「六波羅蜜」而言,把「智」與「慧」放在一起雖沒錯,但依「大般若經」,談「般若」還要想到「十波羅蜜」的最後一個──智波羅蜜。因為,如果不瞭解「般若」跟第十個「智波羅蜜」的關係,容易造成混亂,為什麼?因為「闍那」翻成中文也是「智」,就會令人產生疑惑:為什麼「十波羅蜜」還要再談「智波羅蜜」呢?

依「十波羅蜜」的排列,好像「智波羅蜜」高於「般若」,其實,這不是高與低的分別,如果瞭解「闍那」、「般若」、「智波羅蜜」三者的關係,就會明白:「闍那」是指世俗的知識經驗,怎樣運用世間的知識經驗,發揮成為饒益的力量就是「般若」;但這只是「慧」而已,尚未到達圓滿、究竟的佛陀境界,因此才須另談「十波羅蜜」的第十個───「智波羅蜜」。

「智波羅蜜」是平常所說的「佛智」、「大智」,即佛陀呈現的圓滿智慧,一種「智」的力量;總攬了「十波羅蜜」前面的九個波羅蜜,成就的「圓智」境界,等同唯識學所謂的「大圓鏡智」的修養,它和「般若」是不同的。「般若」是於不同的人事問題,以世俗的知識經驗運作,而展現出的「慧」;所以,「般若」只是成果,不是結果。現暫且不 談第十個波羅蜜──「智波羅蜜」,還是先談第六個──「般若波羅蜜」。

談「般若」,用什麼方式比較容易把握呢?比如寫一本書,以整體的書而論,假使這是一篇小說,其總體的表現是「般若」,也只是一個成果而已,即這部小說完成的結果,不是最後的結果。所以,「般若」只是一種力量的顯現,如依這本「般若學疏義」來說,裡面就有不同的成果,不同的力量。比如,每一個單元都有它的知識經驗,都有它所完成的力量,這個力量是什麼呢?就是「法」的力量。

所以,任何一個力量的完成就是一個「般若」,因為它是將世間許多的知識經驗,經過運作所完成的成果。又如一顆稻子,從發芽、成苗、成長到開花,結出許多稻子;以一根稻穗而言,必須結成了果,而且是可信的,才是從原有的一顆稻子,經過許多「知識經驗」,完成的結果。這持續發展───發芽、成苗、灌溉、施肥、耕耘的過程,就是知識經驗的運用,使原來的那顆稻子,開花以至結成更多的稻子。

因此,這根稻穗結的稻子還是稻子,與原有的那顆稻子並無差別,只是它產生的力量不同;原來是一顆稻子,結成穗,完成開花結果的成果,產生許多稻子。這麼多的稻子不離於最初的那一顆稻子,也就是說,如果沒有原先的那顆稻子,是不可能結成更多稻子的。再看田裡,假使一叢稻子,一把裡面又有多少根稻穗?每一根稻穗又有它的知識經驗──「智」,結出來的成果,也只是每根稻穗的成果,不是這一把稻子的成果。

從中可以發現菩提的問題,所謂菩提有種子,那是覺悟的種子,種子一經發芽,展現成果,此果必定是經過知識經驗,慢慢修養、培育出來,形成一種力量,那是什力量?若以「轉煩惱成菩提」來說,菩提就是成果,它來自何處?當然來自許多的知識經驗。所以「煩惱中有菩提」,一定要能展現菩提,這個菩提才是成果,如果無法展現,就像原先的那顆稻子還是一顆,因為它沒有經過發芽、成苗,沒有變化就產生不了作用,當然表現不出力量來,也就無法完成整棵稻子的成果。

因此,「般若波羅蜜」也不究竟,猶如「轉煩惱成菩提」,菩提只是一個成果,一定要能展現出力量才是成果,否則「煩惱」、「菩提」只是一個名詞而已。所以,怎樣運用知識經驗,發揮力量,最後完成一種「成果」,那才是「般若」。其實,「般若」本身並不具備什麼,它完全來自「闍那」--知識經驗;所以,我們要培養的是知識經驗,要修養的是「闍那」,而不是「般若」。唯有不斷累積知識經驗、運用知識經驗,將它發揮成力量,那才是「般若」。因為,「修」有搜集、培育、耕耘的意思,而「慧」是要把這些知識經驗加以運作,轉變成力量、效益;所以,「闍那」與「般若」,需要修的是「智」,而不是「慧」。

       但是「般若波羅蜜」的把握,絕不是直接從「般若」就可獲得;以「煩惱與菩提」來看,人會煩惱,若隨煩惱轉,就永遠煩惱;如果能面對煩惱,從中探討、認識、瞭解,發現了一些什麼,就有機會明白,顯現出覺悟來。這「覺悟」或「明白」,其實就是菩提的現象;因為煩惱一經突破、化解,呈現的是自在、解脫;所以,運作「闍那」───知識經驗,目的要擺在菩提、覺悟上,否則運作知識經驗有何用?例如「吃飯」,有飯有菜,其實飯也好,菜也好,真正的力量在「營養」,雖說食物就是營養,可是如果吃下食物,不能吸收、消化,即使有營養也沒用。因此,運用知識經驗,還要能發揮成為力量才是「般若」,這力量源自於「菩提」,所以,佛法常將「般若」、「菩提」擺在一起,道理就在此。

         有了以上的概念,把握「般若」不是一個究竟,它只是依於知識經驗,轉變成的力量;就可以瞭解「十波羅蜜」裡談「般若波羅蜜」,依「大般若經」而言,似乎「般若」並不是修行的大前提;事實上,「般若」是「慧」,卻是修行辦道希望得到的一個大前提。例如「菩薩十地」中,前有「焰慧地」後有「善慧地」,不都是慧嗎?究竟「焰慧」跟「善慧」有何差別?肯定的說「焰慧」等於知識經驗,「善慧」是轉知識經驗,成為只有利益,而無傷害的結果。所以,「善慧」是沒有傷害的,「焰慧」還有不好的存在,就像火焰一樣,雖可用為煮飯,但也會灼傷人,甚至還會燒燬物品。可見「焰慧」還有缺失,而「善慧」就沒有缺失,由此可發現:原來「般若」有其差別;因此,以前的古德們有「般若無義」說,道理在哪?因為「般若」須具許多知識經驗--「闍那」,方能發揮力量,顯現「般若」。否則「慧」在哪?就像吃了飯菜,如果不能消化、吸收,那些營養吃下去等於沒用。

以上是有關「般若」的一些名相、法義等,概念上的探討,那麼在修養上應如何把握?前面提到吃飯、營養的問題,於吃,同樣的飯和菜,為什麼每個人吸收營養的條件和成份都不同?這就涉及個人的體質、生活狀況的問題,因為本身吸收的機能不同,自然消化的情況也不同。其實,「般若」也可以這種方式把握。例如,吃同樣的飯和菜,為什麼別人身體健康,你卻常生病?其中一定有道理在。這就關係到生活習慣、運動量以及用腦的方式;比如,妄想雜念少,不胡思亂想,自然消耗的營養就少;如果吃同樣的飯菜,看到別人健康,自己也希望像他那麼健康,那就必須具有像他一樣的「生活條件」以及「生活運作方式」,得到的結果才會相同,否則,即使營養相同,吸收與消化也不一樣。

  所以,談「般若」不要把它定位在「這就是般若」,認為誰去追求它就能成就道業,得到解脫?那可不一定!這就等於吃同樣的飯菜、同樣的營養,還要看能不能吸收消化?即使能吸收、消化,也得視吸收、消化的情況而定;從中可以發現「般若」沒有定位,也沒有一個完整的意義告訴我們,它只在乎你所具備的「闍那」,也就是修養的過程,知識經驗愈豐富,完成的「智」就愈高,運作的力量也愈大,這點要特別注意。否則,「青青翠竹皆般若,鬱鬱黃花俱菩提」,好像黃花都是「菩提」,翠竹也變成「般若」了。其實,「黃花翠竹都是菩提」這種說法可以成立,但能不能顯現「般若」就不一定了!

假設我們所吃的飯菜是「菩提」,要顯現「般若」,就要看個人的營養是否均衡?由於每個人消化與吸收不同,能不能達到這種營養均衡的結果,其實是無法定位的。例如,有人吃不多也發胖;有人拼命吃卻胖不起來,可以明顯看出,每個人吸收、消化的情況都不同,就關係到各人的機能組織、生活習慣、運動狀況,以及身口意的運用,種種條件、行為的差別。綜合而言,這些都是知識經驗,就看如何將其調理成修養,轉變成力量,這種力量就稱作「慧」,或「般若」。

由此可知,在修養上該如何表現般若了?首先,一定要有「覺悟」或「菩提」的展現,才有「般若」;如果沒有「菩提」的顯現,就不可能有「般若」的顯現。比方「煩惱與菩提」,當煩惱來時,念念佛、誦誦經或者拜拜懺,看起來煩惱似已消失,可是,你覺悟到了什麼?有沒有展現菩提?並沒有!從表面看煩惱好像消失了,但問題並未解決,一定要問題化解了,才談得上煩惱真正的消失。那是因為你明白了什麼,覺悟到了什麼?至此「般若」才會顯現,因為展現的力量可以將問題化解。

    因此,世間的智--知識經驗,就是形成「般若」必備的條件,畢竟,若無世俗的知識經驗,就沒有機會成「智」現「慧」。以世俗的說法,智商高表示知識經驗高;智商低知識經驗就少,由此,就可明瞭佛陀所說的法。因為世間的法,直至近代才有「智商多少」的標立,而在釋迦牟尼佛那個時代,雖未有智商多少的看法,但佛陀已於兩千多年前就已提出「智有差別、高下」之說,說明「智商」愈高,顯現「般若」的力量就愈大;「智商」愈低,不是沒有機會顯現「般若」,而是力量太微弱了!因此相對的,化解問題的能力就減少,因為還有許多缺失的緣故。

所以,「圓慧」或「般若」是不斷的減低缺失,然而在任何一個減少缺失的過程中,都不能說它不是「般若」!只是這種「般若」是不完整的,因為尚未達到圓滿,一直要做到完全都沒有缺失了,到達現在所說的「零缺點」,才是圓滿的般若,稱之為「圓慧」。那麼,「圓慧」又是什麼現象?記得以前我曾用「立體的圓球」比喻,就是從任何一個角度看去,都無缺失,才可稱作「圓」。

     以上所談的是「般若波羅蜜」──「慧」的方法,要把握的重點是:「慧」來自「智」,是依知識經驗的多少,發揮展現出來的饒益力量的多少,末了要完全沒有缺失的,才能稱得上「慧」或「般若」。

 

方便義-方便波羅蜜

繼續介紹「十波羅蜜」的第七個波羅蜜───方便波羅蜜、

由於所談的主題是屬於「方便的法義」,這和「方便波羅蜜」是不是一樣?其實,「方便波羅蜜」只是完成「方便法義」中的一種,於「方便的法義」而言,有其方便的道理,而現在所談的「方便波羅蜜」就是方便的道理。

「方便」一詞,首先介紹:方是「方法」,便是「便利」,就是運用方法,以便利於問題的化解即是「方便」。可是有一個條件──「方便波羅蜜」必須具備「善巧」的條件,如果不具備,就容易走偏,形成隨便;如果具備「善巧」,就可以使原來的缺失愈來愈少,進而達到圓滿的境界。

行使「方便」須具備「善巧」的條件,那麼該如何去運用呢?舉例來說,當你面對一個人,關係到一些事時,覺得他的表現並不理想,甚至根本有問題,這時如果直接坦率地告訴他「哪裡不行」、「哪裡有錯」,試問他聽了會有什麼樣的反應?必定是不歡喜。但如果具備了「善巧」的條件,用「方便」的方法去化解問題,則不僅可以改變他,使原有的不好轉變成好的,甚至還能幫助對方得到更多的利益,因而改變缺失,提昇修養。

所以,所謂的「善巧」,是看到別人不好或犯錯時,能以「善巧」的方式告訴他,比如說:「某某!雖然你花費了不少時間,但為了符合大前提的利益,是否可以考量還有更好的方法?」這不已明白表示他需要改進嗎?跟你直接去指責他就不一樣了。

雖然如此,但並不表示這樣就做到了「善巧」,其實,這還只是一種「技巧」,還談不上是「善巧」,為什麼?因為你並沒有改變他原來的不好,「善巧」是能幫助他改變,運用技巧使他達到「善」的目的。比如同是師兄弟,很可以站在同門的立場告訴他:「欸!我好像曾經聽師父提過這類的事情,不妨提出給大家做個參考。」這麼一來,並不是拿大帽子壓他,畢竟大家是同門師兄弟,跟著師父一起學習,如果這樣做,他的感受就不一樣。如果用「應該…」、「我認為…」的口氣,那終究還是一種否定別人,強調自己的說法。

因此,所謂的「善巧」必須要運用「技巧」,能夠達到「善」的目的,如果展現不出來就是「不善」,所以,如果具備了「善巧」的條件,而後「方便」行事,結果就不一樣了。再說,具備了「善巧」還要兼顧到「權宜」、「契合」,於當下的時間、空間,如果不能達到饒益,那也稱不上「善巧方便」,究竟該怎麼做才妥當呢?比如,醫生看病,一定是查出病人有什麼病才開藥給他吃,幫他把病治好,這是一種「技巧」,但這還不是「善巧」,為什麼?因為,他有病你開藥把他的病治好,這是一種「技巧」,但並不表示他的病就不再患;於佛法的「善巧」而言,是先瞭解他的病況,雖已診斷出他患的病,其實,不必先忙著開藥,至少可以問問他的生活狀況、每天運動的情況、工作的性質、飲食方面的習慣,從多方面的衡量,再加上你診斷的結果,或許就會發現什麼!

譬如,他得了某方面的病,必定是缺乏某些營養,那時,或許你根本不必為他開藥;就算開了藥也要告訴他:「疾病形成的原因」、「目前缺少哪方面的營養」、「現在開給你的藥,只是暫時性的治療而已,真正要讓痛苦不發生,最好是在飲食上、習慣上調整。」此外,你還可以告訴他怎麼去調理、如何加強營養、注意平常的生活習慣等等,如此,同樣的病就不會再患了!

所以,除了包含有「善巧」和「權宜」外,還要相應於「應病與藥」的道理,因為,醫生不只是開藥給病人吃,還要使他的病至少不再重患。然而,此病將來會不會再患呢?肯定要看他是不是做經常性的維護?比如,營養的吸收、運動的調整以及生活的方式、偏食的壞習慣,若全部都能調整即可維護健康。但並不表示其他的部位就不會生病,因為這是某方面的病,缺少某方面的營養,其他還有更多的問題與其他的關連性,所以,從中可以發現:「方便」之運用,還要看什麼樣的方法,適合於什麼樣的條件?才稱得上是「方便」的方法。絕不是現在流行B型感冒,對病人都開同樣的藥,基於各人體質不同、生活環境不同、感冒的輕重程度也不一樣,怎麼可能同樣患B型流行感冒,就統統吃相同的藥?那叫「蒙古大夫」,是會鬧笑話的,因為犯了「以一味單方治百病」的錯誤。

可見,「方便」要具備「善巧」的條件,「善」一定是好的;「巧」是巧妙、技巧,然而要具備這些條件,可沒有一定的方法,所以,於「善」、「技巧」的運用,若要達到巧妙的話,須具備「智」跟「慧」,若沒有「智」跟「慧」的條件,就沒有辦法表現出「善巧」來;所以,才會說「波羅蜜」只是一種方法,其實「方便」也有它的方法,如果不能適當運用其「因緣法則」與「因果關係」,就等於一概而論。

例如,佛法有八萬四千法門,一般在家、出家的,幾乎都會問這個相同的問題:「我學什麼最好?」其實,這句話連問都問錯了,但問的人有沒有錯?也沒錯,!那麼是誰的錯呢?是那些開示的人,告訴你要怎麼去做的人錯了!為什麼?因為他沒有「善巧方便」,只是把自己所知道的告訴你。比如,現在大家都念佛,他就認為念佛最便利去西方極樂世界,完全沒考量每個人的根器都不同,就以「念佛」來說,有人念「觀世音菩薩」覺得順口,有人念「阿彌陀佛」念得很好,有人說不定相應於別的佛菩薩的聖號,所以,這就涉及到「善巧」的問題。

如果一個求法的人,想知道自己學什麼最好?那位法師就告訴他學什麼最好的話,我敢說他不懂佛法!他怎麼知道他學什麼最好?如果知道學什麼最好?還有一個問題:你知道自己學什麼最好嗎?所以,常常有一些人來問我這些問題,要我開示,甚至問我學什麼最好?我不會給他答案。其實,這都不可能!因為,我學什麼,你就跟我學什麼嗎?或者我告訴你學什麼就好了!這些都不可信。我不是常舉這麼的例子嗎?比如「吃飯」,胃口不好的話,以西方人來說,飯前喝一杯開胃酒,胃口就大開;中國人卻很少有這種作法,當然,目前時代在變,中國人往往談到胃口不好,一定會在菜餚裡加些開胃的調味料,例如:辣椒、胡椒、薑和大蒜,你說究竟哪一種最好?答案很簡單!就看你平常喜歡哪一種?如果覺得合適,吃了不會感覺不好,對你來說那就是最好的。

由此可見,沒有一定的方法!所謂的「方便」,就是吃了覺得舒服,那就是最好的。如果嘴裡說好,事實上受不了,就會受到傷害。比如我以前曾說過這麼一個故事,有一位還沒受大戒的出家人來參訪我,那時我都在齋堂與大眾一起吃飯,幾乎每一頓飯,飯桌上都擺著一盤辣椒,是那種一條條的辣椒;他看我把辣椒一條一條的往嘴裡送,他也試著夾一條。結果一吃下去滿頭冒汗,連眼淚都冒出來了,這說明什麼?老和尚吃的大概都是好的,他也可以吃。那就等於我修什麼,你也跟著修什麼是一樣的錯誤。

其實,即使我教他,也不可能這麼做;因為,我一直強調真正的學佛,剛開始最好對佛法有一些概念,然後再慢慢的去體會、發現,自己喜歡的是什麼?而且還要看具備的條件適合不適合?如果喜歡、條件又適合,那就對了!所以,切記!沒有人能告訴你修什麼最好?很多人總以為我不肯告訴人修什麼好?其實,我曾經說過:「如果想知道修什麼最好?不要等我告訴你,你只要在我身邊待上幾年,自己都會知道!」可是待上幾年,不是在那混日子,還要用心學習才行,比如,慢慢聽我介紹各式各樣的佛法、各式各樣的法門,自己慢慢去發現、體會,最後才能「一門深入」。

在台灣這幾年來,就有這種現象,聽人家說:「修淨土最好」,就一窩蜂的念佛;念了一段時間,聽說還是修禪好,就都去打坐;最後來了一些喇嘛說:「學密最好」,又一窩蜂的去學密。如此,多少年過去了,究竟修什麼最好,結果還是不知道!為什麼?因為他連自己究竟喜歡什麼、適合什麼,都沒搞清楚。這就是因為指導的人不了解「方便」的法義。

因為,「方」雖說是方法,卻不是指定用什麼方法,只是依於時空不同的條件,所以只要適合於你的「方便」、「利益」,那種方法就對了!因此可見「方便法」的價值饒益,因為佛法法門無邊,如果每樣都去接觸,哪有那麼多時間?如果全部的法門都接觸了,不是也老了嗎?其實如果你接觸的是真正的佛法,到最後能「一門深入」,不必多久都可以成就道業。為什麼麼說?至少大家知道佛法的最後是「不二法」,而最後不就是成佛、成菩薩嗎?佛法有八萬四千法門,你想學任何一個法門都可以,只要能完成佛菩薩的果位,那就是你所需要的!可是,絕不是我告訴你什麼方法,你就照著去做,就像剛剛所舉的辣的味道,吃辣椒受不了,胡椒粉吃在嘴裡又麻麻的,也不喜歡大蒜難聞的味道,薑呢?吃下去眼睛會不舒服,那怎麼辦?不是還有別的調味方法嗎?比如,可以在鹹淡上加以調理,或另加別的作料等等。

其實「方便法」有很多,若說一定要告訴你怎麼做,那是不可能!可是,偏偏於教界就有人認為可能,每對當有人問學什麼最好時?他就告訴你學什麼最好。就以「煩惱」的問題來說吧!很多學佛的人都會去找法師,求法師開示:「師父!我有很多煩惱,您能不能教我一個方法,好讓我化解煩惱!」那位法師就會教他們一個方法,回去照著做,剛開始的確有效,做了一陣子又沒用了,就會跟那個法師說:「我的煩惱還是沒有辦法解決,怎麼辦?」法師會說:「我再教你一個方法,試試看!」如此,一個又一個方法都試,教到最後,煩惱還是在,那麼究竟問題出在哪?因為,他從不問你煩惱什麼?也不教你從煩惱上去著手。

想想,不針對煩惱著手,只靠他告訴你的方法,怎麼去掩飾你的煩惱?有用嗎?那只是暫時心理作用的轉移而已,你的煩惱還是沒有得到化解;尤其,很多法師並未曾深入佛法,他只把他會的都教給你,如果你的煩惱還存在,最後還要求他的話,他可能會說:「真的沒辦法!我全都教你了,你的煩惱竟然還不能化解,那你的業障實在太重了!」就會變成這種結論了。而事實上,人如果不是帶著業來到這世界,我還須向你請法嗎?所以,「方便」的方法,聽起來似乎容易,運用得巧妙卻在乎修養,唯特別強調的是:「方便」不是「隨便」,是有其方法的。「方便」的運用是要能讓受者於「便利」之下得到利益,這才能說得上是「方便」的方法。尤其要注意的是,「善巧」的原則,如果是以投機取巧的方式,最後會成為「隨便」,如果具備「善巧」,就可以展現「方便」。

有時,我們會把「方便」錯解,問題出在哪裡?就是未掌握住「方便」的精神,錯把「隨便」轉成為「隨緣」。比如,人家尊重你是師父,雖然他沒吃素,家裡的鍋子也常煮些葷腥的食物,雖然洗一洗也可以用來煮素食招待你,但是他們總擔心對師父不恭敬,如有師父到他們家,他就會說:「師父!本來我很想供養您,可是我們家的鍋子不很乾淨,難免沾些葷腥,所以才不敢供養!」這是出於一片虔誠、恭敬,但很多人就會認為沒關係,說:「隨便好了!」這時,「方便」就成了「隨便」。所以,若對佛法認識不夠,輕微一點的話,不單別人得不到好處,可能自己還要負因果責任;說的嚴重一點是謗佛、謗法;而謗佛、謗法是不得了的事情!

所以「波羅蜜」法裡的「方便法」於事理的運作上的確難把握,除非你有相當的知識經驗,而且還要能夠去運作,展現出「般若波羅蜜」來,如此,才有機會行使「方便法」而不致出問題,以上是談「方便波羅蜜」,也就是「方便」的方法。

 

方便義-願波羅蜜

以下繼續介紹「十波羅蜜」的第八個波羅蜜───「願波羅蜜」。

曾經談過「行願」的問題。「行願」是「願」已立下,依之而行;這裡談的是「願」的方法,教你如何「立願」,而不是行願的方法。

談到「願」的建立,首先要知道「願」是如何組成的?願,包含了理想和希望,但絕不是理想、也不同於希望!為什麼?因為,「理想」不一定能成為事實;「希望」也不一定能達到目的。那為何要有理想、希望呢?因為,發起一份願,其中必有理想和期望;可是「願」的成立不能以單一的「理想」或「希望」而確立;也就是,於「願」的構成,不能只從「希望」或「理想」上去肯定。比如,發願往生淨土,其實只是一個理想與希望,但能不能真正往生呢?還得看你建立的願,能不能做得到?

雖然「願」絕不是理想和希望,可是它仍具備了「理想」、「希望」。譬如,發願往生西方極樂世界,選擇這一生肯定修彌陀淨土法門,完全照著阿彌陀佛的要求,一樣一樣去做;由此可知,要「發起這種願」、「完成這個願」、讓「願」建立起來,一定要有許多條件。比如,你的理想就是要出離娑婆世界,到西方極樂世界去,希望能夠化生於「九品蓮臺」,而且品位愈高愈好,但希望歸希望,是不是肯定能「上品上生」?那不一定!所以「願」有希望、理想,但絕不是「希望」和「理想」;因為發願往生西方極樂世界還必須具備三大資糧──「信、願、行」:於「信」,不只信「西方極樂世界」、信「阿彌陀佛」、還要信「四十八願度眾生」、信「九品蓮臺」,統統都要信;此外,還要建立起「自信」。因為,你必須完全相信有這麼一回事,決定依靠它,但究竟能不能建立堅固的信心呢?這點很重要!

例如,有信徒問:老師父!這一生我決定要念佛,求生西方極樂世界;可是,母親和我的感情很好,如今她過世了,如果將來要到極樂世界,我可不可以帶她一起去?我的回答是:這只是一種希望、一個理想,但不能構成「願」;因為「願」的建立不是這種方式。所以,千萬不要把理想和希望當成「願」。比如,在家居士發心要出家:「等兒女長大了,都交待好了,我再出家!」等他們長大了,男婚女嫁後,孫子又出生了;那是不是還要再等孫子成年?說這種話就已經於立願不負責任了,那只是一種理想和希望,說得難聽一點,是一些妄想、雜念。真正要出家,就要像那些高僧大德,願意割捨世俗的一切,包括家眷在內,那才是真正的出家。

 然而,一般人往往把「願」擺在希望、理想上面,這是不對的!比如發願往生西方極樂世界,發了願還要具足「信、願、行」三大資糧才有機會去。提到「信、願、行」,如果「願」已發,要到西方極樂世界,但過了一段時間,聽別人說學禪可即身成就,根本無須到西方淨土打個轉,於是捨棄了原有的「願」,這麼一來,第二資糧的「願」即已變質了。所以,於「願」若決定往生西方極樂淨土,其他的就應一概放棄,才稱得上是「願」;何況,有「信」、有「願」還得有「行」?必須依教如法,不能抱著:我決定信了,也決定往生,我每天念多少佛號、做多少功德。必須要知你「所行」是否依教如法?依誰之教?又如誰之法?

尤其「彌陀淨土」並不是釋迦牟尼佛的教法,是由阿彌陀佛提出來的,這些在哪裡可以找到出處?在佛陀所介紹的「彌陀經、無量壽經、觀無量壽經」這三部經典中。所以,修行淨土法門,必須熟悉這三部經才是「依教」;而且還要「如法」而行,絕不只是憑自己的想像方式,稱念「阿彌陀佛」就可以了;有的人甚至連「南無」兩個字都省略,以為念得愈簡單愈好,這能完成所立之「願」?

在學佛的過程中,不論是教人或自我的修養,其實通通離不開「願」;為要把握這個「願」,必須弄清楚「願」是如何組成的?怎麼把「願」建立起來的?才能完成自己的「願」。古德常言:「願」是要靠自己慢慢培養的,就好像挑東西一樣,不一定是什麼年齡就有什麼樣的體力;有的成年人手無縛雞之力,你要他挑東西那是不可能的!但有些小孩,從小生長在艱苦的環境,就可以挑很多斤。這其中說明,一個人雖然手無縛雞之力,但並不表示就沒有機會挑得起東西;也不表示一個小孩,小時能挑,長大後就一定還能挑,或者可以挑更重。因為,完成能挑多少的能力,是慢慢培養起來的,「願」就是屬於這種情況。

此外,還有人把「願」當作「發心」,於是說:這個我來發心!但究竟發什麼心?其實也只是等於:我願意這麼做!根本稱不上「願」,因為它還是止於一個理想、希望,或一種行為而已。「願」的本身,一定要肯定最後的目標,那什麼是「願」的最終目標呢?就是「求解脫」,能「入涅槃」,才是最後的目的。如果不能達到「解脫」、「入涅槃」的境界,不管你的願是什麼,都不叫「願」,它只是「希望」與「理想」而已。

對「願波羅蜜」有了初步的概念後,如果你問:「願」要如何發起,才能有機會達到解脫、入涅槃?這麼問,似是沒錯,若仔細一想,就表示你並未用心,怎麼說?因為要「求解脫」,那究竟你被什麼東西綁住了、束縛了?如果不先從這些著手,只是求解脫,解脫什麼?禪門不是有個公案嗎?有位禪師去拜訪祖師,見了面,祖師說:「你求什麼?」他說:「求解脫!」祖師反問他:「是誰綁住你了?」禪師想了想:「是啊!誰綁住我?」最後,祖師對他說:「好了!你已經解脫了!」這公案說明什麼?也就是你被什麼綁住了?要搞清楚!只是想求解脫,卻連被什麼綁住了都不知道,那不是盲目嗎?比如,你揉一團泥巴,為何而揉?目的何在?如果,不想做什麼,只覺得揉泥巴好玩,這麼回答,也不能說對或錯,只是毫無意義,對不對?假使你揉了一團泥巴,想作雕塑或什麼的;或者揉這團泥巴,準備當作蓋早期那種磚瓦房的材料,都有其目的。

其實,「求解脫」就是一種目的,至於是什麼目的呢?那就要看你正在做什麼?有什麼問題?譬如,從小受教育,開始學寫字、認字,這「寫字」、「認字」就是個開始,那個時刻,幾乎爸爸、媽媽或老師,教我們怎麼做就怎麼做。例如,寫字、認字要做什麼?其實還是有個目的。所以,看看現在,不一定是學英文,任何語言的學習,你都要會看、會寫,還要會翻譯、會聽,還要會講,這不都是一個學習語文的過程嗎?如果,以英文來說,你是一個真正的英文通,那應該什麼條件與能力都要具備,如果留學美國,那更需要會看、會聽、還要會寫、會翻譯,對不對?具足了以上的能力,於學業才算求得解脫,否則於學業而言,還是有障礙。

同理,「修行辦道」也是如此!身口意是我們修行的對象,因為我們的身口意常會偏差,要改進、調整不就是一種修養嗎?所謂「修正」、「修養」,久而久之,就會顯現你所需要的能力,每當在遇到問題的時候,能化解問題,這不就是「解脫」嗎?可見「解脫」也是「願」的一種,是一個目標的建立,而「涅槃」就是最後的結果。因此,於「願」,如果發了願卻做不到,以戒律而言,那是妄語!你不能說:我現在做不到,但我可以慢慢做!話雖沒錯,可是究竟慢慢要拖到什麼時候?比如,煩惱本來就很不自在,「為什麼不自在」?只因一味地鑽牛角尖,在問題上面打轉,在「慢慢」的過程裡,其實你是在煩惱中打轉,並沒有突破煩惱,如果有一份「願」,解脫的「願」,就可以解脫煩惱。

  所以談「願」,要把握這個「求解脫」、「入涅槃」的重點,完成「道」的圓滿的做法,懂得這點,但並不表示你已生起了「願」。因為,一個「願」的確立,必須從許多現實問題來看,要有面對它的條件,憑靠著什麼?這就是前面所談的「波羅蜜」。具備了這些條件,才有能力面對,否則,問題生起無法化解,當然只有煩惱了。如果你說:我不煩惱就好了!可是,有一個問題,煩惱是因業而顯,「無明惑」是業,會迷惑就是因為「業」的關係,如果你能「明了」,才能顯現菩提!

  可見,於「願」是要「求解脫」、「入涅槃」,絕不是發起要蓋一座廟的「願」,或者我的願是要開一間公司、要賺多少錢、要度多少人,那都不叫「願」,它只是一種希望、一個理想,或者說是一種事業。比如,佛教的事業是什麼?說「如來事業」或「佛的事業」皆可;但在「自利利他」、「自度度他」的原則下,如果沒有「願」作為前提,你談「自利」,難道是「財色名食睡」嗎?談「自度」,要度什麼?由此可見,一定要能到達「求解脫」、「入涅槃」,才能說是建立了「願」。立願之後,還得照著行,如是修養,久而久之,遇到任何問題都能「得解脫」。凡事都能「求得解脫」,久而久之,一切都沒問題了,最終連「解脫」也不需要,當然就可入於「寂滅」的境界───這寂滅的境界就是「涅槃」的境界。

為此,「願」的建立有其道理和方法,如果只在名相上打轉,認為學佛一定要先發願,譬如發「四弘誓願」──眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成,畢竟不甚了了。所以,不管「自利利他」、「自度度他」,你必須都能求解脫,能入涅槃世界,對自己、對他人都能做到,那才是「願」。否則,於自己只是希望和理想,對別人也還是希望和理想,那就和世俗人毫無差別了。

常見一些學佛者,不管在家或出家,都期望他的家人能學佛,於是就發了一個「願」,希望家人都能來學佛。其實,還是一種希望、理想而已;因為,就算他們都來學佛,對他們你又能幫助什麼?如果,你自己能自利,就能利益人家,自己能得度,當然就能度人。如果連自己都沒有得到利益,憑什麼家人會來學佛?只要家人隨便一句話,你就不知道怎麼辦?他們如果說:「你不是常說佛法好嘛!為什麼臭脾氣依然是臭脾氣,壞習慣還是壞習慣?而且常常動不動就得罪人?」人家只要問你這麼幾句:「你說佛法好,究竟好在哪?」你可能會啞口無言。

所以,學佛一定要自己能得到利益,能得度,根本不必去希望、去理想,自然修養所及,家人都會跟著學佛。世俗不是有這麼一句話,做父母的如果不希望子女出家,就會罵道:「連人都做不好,你還想成佛啊!」這話聽起來似乎不合道理,事實上還頗為合理呢!因為,如果「人」能夠做好,表示就已經在學佛了!只不過要成佛,還必須依教如法,合乎佛陀所提出的道理和方法,依著去行才有機會;其次就是「發願」,於「願」必須把握一個條件,就是不要一下子發太大的「願」,可以一步一步來;先發自己能做得到的,再慢慢把「願」提昇、擴大,這才合乎「願波羅蜜」的精神,否則盡是妄想!或者最多只是理想、希望而已。

所以,學佛一定要有「願」,沒有「願」就不能成道,也就是無法「得解脫」、「入涅槃」。當然「發願」是一步一步往上提昇的,讓「願力」慢慢一點一點的增加。所謂,「自利而後利他」、「自度而後度他」也是這樣慢慢完成,絕不可以說:我學佛,希望大家也都學佛。那是希望,不可能成為「願」的,要成為「願」,自己要有「解脫」的本錢,才有「入涅槃」的機會,自己做得到,當然就可以幫助他人得解脫、入涅槃。當然,這一切必須先要有「願」才行!學佛不管是自度或度他,都離不開「願」,雖然不一定非得發菩薩願,因為那修養不是對或錯的問題,還得看你具備的條件夠不夠?如果不夠,就先不要發大願,先將自己的修養作好再說。也就是剛剛說的:做好「人」的本份就是在學佛!因為,那是一個開始!以上是談「願」的方法及其內容。

 

方便義(九)力波羅蜜

繼續介紹「十波羅蜜」的第九個波羅蜜───「力波羅蜜」,這裡的“力”,不是單一的說「願力」,這個「力」是說產生的作用、發揮的力量。

因為任何一個作用完成,必然會顯現力量,所以這裡談的是「力」的方法,就是任何一個道理或者事物,必然關係到因緣法則、因果關係,其中有變化就有作用,所完成的一種力量,有好的、有不好的;如果以「力波羅蜜」來說,肯定是「道」的力量,不是「業」的。可是,也不能說「力波羅蜜」就是指「道」,而不談業,為什麼?因為「道」是從「業」裡顯現的,沒有業就不可能顯現道;譬如世間法是相對的,有善有惡,善有善的力量,惡有惡的力量,善惡都會形成業的作用。 

一般只要談到業,常常誤會為都是惡業,但業裡面明明還有善業,只不過善的力量所得到的後果是「樂」,惡的力量則是「苦」,善惡的感報不同,但都屬於業力。可是,以「力波羅蜜」來說,並不捨棄這些,因為以業為基礎,可以從中顯現出「道」來。比如,一本佛教經典,不管任何一品、一卷,都有它的作用,但表現時能不能成為力量?其實,說錯了就會造成不好的影響,說對了能使人得到利益,所生的力量就有好的與不好的。你絕不能這麼說:既然有好的、不好的,我不一定要講得好,講得不好也沒有什麼關係,這就不對了,為什麼?談「力」的方法,目的是希望顯現「道」的力量,它是教你怎麼去認識和選擇,而呈現其好,不是教你去分別好與不好。

有了這些概念後,再舉例說明會更容易瞭解。我們常說:一個出家人住在寺院,應該要在意因果,要惜福,要精進,提出很多應該遵循的道理和方法,最基本的「戒行」與「行止威儀」要莊嚴,似乎有很多要求,其實,寺院並沒要求這些,寺院的組織只是告訴每位常住,你本身已具備了戒,以各種方法提醒你,叫你維護你的戒,並不是寺院叫你守戒,由此可以發現「力的方法」在哪裡!

可見,凡是住在寺院的出家比丘、比丘尼都有戒,但人畢竟是人,在沒有成佛成菩薩之前,即使有修養但不表示就沒問題,這時就需要有環境來約束,這環境就是組織,從中建立一些道路,譬如於「戒」,就會提示什麼可以與不可以做的,其實就是告訴你:要看重自己,莊嚴戒律。再看寺院裡的共修,會教你如何去修養「定」,還有講經說法,傳授很多的知識經驗,都是在教你培養「慧」。若不明其理,會認為由寺院教導「戒、定、慧」,其實不是的!寺院只是一個硬體,一個組織,真正教你的是誰呢?以戒臘而言,還有比你早受戒的,他們的學習比你早,往往後學就隨著前輩學習,在佛教有所謂的「燈燈相傳」、「薪火相傳」就是這種現象。

一般往往忘了寺院裡的主宰者是人,好比住持、當家、教授師也是人,並不表示一出家就是教授師,他需要慢慢培養而成。就以戒律來說,初學佛的人最喜歡修理別人,所謂的「出罪」、「舉過」,動不動就挑剔別人的過錯,數說人家犯了什麼戒,其實,這是在修理別人,這種作法本身就已違反了戒法。戒法中有「三諫」的說法,如果同參道友同住在一個寺院,你發覺他有偏差,也就是於戒律不如法、不莊嚴,只能用善意的方式勸告,只不過一次勸告不夠,要做二次、三次,換句話就是勸告三次,如果一次就能幫助人家,當然更好,所以,要了解這一次、二次、三次究竟是怎麼樣的安排?

說不定你跟他一輩子,可能都很難有三次的機會,為什麼?如果以今天不聽,明天再勸不聽,後天還是不聽,一天勸一次的方式,一年就有三百六十五次了。可見“三諫”不是要你去告誡人家,去修理人家,因為你想善意的幫助他人,還得看他聽不聽得進去,不聽還不能要求他一定要聽,還得等待機會,再用善意的方法勸告他,中間付出的時間沒有一定;所以,很多人會誤會,以為今天不聽,明天還須再勸,說到令對方起煩惱,甚至還責備道:「你修你的,我願意下地獄怎樣?」那個人就會回答:「別忘了,我們受過大戒,我有權利“三諫”。」那是“諫”嗎?諫是不會讓人起煩惱的。

所以說:與其修理別人,何不修理自己?修行辦道是自己的事,不是別人的事。好比有的人經常喜歡說別人的不好,卻不知道自己是好或不好?甚至希望他人都是佛菩薩,自己永遠做眾生,為什麼?因為,你說別人不好,那自己呢?就可以不在意嗎?所以,在教界或寺院裡,以「力」的方法來說,如果把握不好,就會用這種「力量」去修理別人,動不動就責怪別人:你看!你又違戒了.....滿嘴都是戒,其實真懂得戒嗎?就憑這種語氣,於戒律就已經不妥了,完全搞錯了“諫”字的內涵,什麼是“諫”?它是「勸告」的意思,絕沒有責備、挑剔、教訓的意味。所以我說:學佛,懂得道理好修行,如果知道「力波羅蜜」在說什麼,就可以把握變化所產生的作用,去完成一種好的力量,得到饒益的結果。

然而,經常有人會犯這些毛病,都是不懂道理的緣故,有時對別人的建議,人家已經不歡喜了,還會說:「我是為你好!」甚至把「狗咬呂洞賓」之類的話搬出來,其實,有沒有想過?你為他好,已經讓他不歡喜了,又好在哪裡?有時我談到這些,私底下也有人會說:「師父!您不也是在講我們嗎?」他忘了如何去運用『力』的方法。想想,如果我不教你們,你們怎麼會獲得一些知識經驗?如果我沒有具備這些條件與力量,那你也不需要跟我出家、學習了!

有時還會出現這種現況:「師父!你這樣,我們當然也可以這樣!」無形中就會把它當成武器,形成一股「壞」的力量。比如,早期有聞「千佛山女子佛學院」之名,想來這裡念書的,記得有一次兩姐妹來,第一天沒看到我,第二天看到的我,只穿一件汗衫、一條褲頭,當佛學院的同學說:「那就是我們的院長」,結果那兩姐妹看到我後,馬上捲起行李要走,教務主任問她們:「為什麼要走?」對方的回答是:「我是來念佛學院的,剛剛看到院長那個樣子,他能教我嗎?」結果,頭也不回的離去。這顯然是在「相」上起分別。

所謂「力」的方法在哪裡?是不是擺出大雄寶殿佛像的架式是莊嚴?我不反對莊嚴,但必須要能成為力量才行。比如一個不信佛教的,對於一尊佛像,如果只是泥塑木雕的,他可能不在意,假使是用玉石或用陶瓷雕成的藝術品,就算他不信佛教,他也會很歡喜,只是那歡喜並不表示出於尊敬、信奉,可見其中的力量完全不一樣。所以,從表相上要想使其顯現出力量,還有個「不一定」的現象! 

所以,那天教務主任對我說:「她們要走!我跟她們說:至少先聽聽院長上課,再走也不遲!」她們說:「算了!不要聽就已經知道!」當然,我並不是說我那種做法是對的,其實,如果是為「表相」而來,依千佛山的做法,那最好快點走;但是你來佛學院的目的不就是希望能學習到佛法嗎?還有,早期很多信徒看到菩提寺的師父經常打赤腳,好像連鞋都沒得穿,有信徒說:「的確!師父們因為沒收入,所以連鞋子也捨不得穿。」這是怎樣形成的呢?其中就有師父這麼回答:「不是我們喜歡打赤腳,是因為一雙鞋子穿在腳上,沒兩下就壞了。」他的意思是一種改變方式的說法,難道菩提寺裡的師父真的沒錢買鞋子?可是信徒們總認為菩提寺的常住都很苦,不像外面的一些道場,因此發心要送鞋子給師父,還有的更妙!假使看到某個師父穿的衣服稍舊,或破了,就會找我:「師父!我來買一些布供養你們好不好?」我說:「剛剛才發完布啊!」「那為什麼他們還穿破衣服呢?」問題在哪?因為,他並不了解其中的道理。

最近在有線電視的佛法節目中,有一位法師好像故意穿著破海青,可是又披上了一件漂亮的袈裟,在戒律上是不恰當的,因為你是「代佛宣法」,一定要表現出莊嚴來,不可隨便;至少大家知道,師父如果上殿或登壇作法,講經說法,絕不會穿個汗衫、褲頭。當然,於行止威儀而言,這種穿著是不恰當的,可是,有時候如果以這種方式來嚇退那些不是真正想學佛的人,我倒認為也是一個方法。

所以,「力的方法」,必然是經過某一些因緣、因果,產生變化、生起了作用,才完成的力量,唯必須把握變化作用的過程,才能掌控那力量的好與壞,但這並不是結果;所以,不要以「結果」而論「力」的方法,要講求的是它的過程,在佛法中,不是有所謂:「過程倒不要緊,可是最後的結果一定要好。」只不過好的結果也不一定是「力」,為什麼?所謂的「力量」不一定是結果,比如有力氣挑一百斤,每天到碼頭來扛東西,「用勞力」這是過程,如果力量大扛得就多,那真正的結果是什麼?是你所得到的酬勞,也就是你的工資,你如果把工資的結果當成力量,那又是另外一種說法,為什麼?我賺的錢愈多,使我的家庭生活過得愈好,這是另外一種過程,為什麼?因為身體好,力氣大,所以扛得多,賺得多,這可是另外的一個過程,完成的一種結果,所以不能混為一談。

如果因為身體好,力氣大,賺的錢多,能使家庭生活更富裕,可是有一個問題,身體好、力氣大一定也是慢慢培養出來的,其中也有不同的過程。所以,用自己的勞力換取金錢,這運作勞力是過程,得到的結果不是「勞力」而是鈔票,這鈔票拿來做為生活的運用,還是過程,最後所得的結果是好或不好的生活,好還要看好到什麼程度。所以,「力」的方法不是結果,這一點要把握,它只是過程而已;可以這麼說:佛法提出八萬四千法門,都是「力」的方法,不是結果,為什麼?因為八萬四千法門的任何一個法門,它的結果是成羅漢、成佛或成菩薩,結果都不同。若以羅漢來說,還要分別「三向一果」不同的結果;以菩薩來說,有十地階位的不同;可見,「力」的方法不是結果,如果搞不清楚便無法把握。會以為產生力量就是結果的完成。比如說「電」,電的力量是什麼?能不能發光?其實,電也只是一個過程,以電纜、電力線來說,電力線是一個導電的物體,從發電廠經過電力線,到達使用的地區,必須要等燈泡接上電,打開開關,亮了才是結果。可見,那個“力”不是結果,那個「力」只是電力,也不能說這個「燈」就是電力。

談到修行辦道,一定要把握道理和方法,不要馬上就跳到結果。好比有人常說念佛太慢了,修禪最快,馬上就能成佛,真的很快就能成佛嗎?尤其,很多人誤以為禪只要開悟就可成佛、成菩薩了,這開悟是不是簡單到就像拿把釘鎚朝腦袋一敲就成了?!(絕不可能)所以,「力的方法」只是名詞,必知道它的內涵是:經過事物的變化,完成了作用,並且在作用中有其過程,同時會產生某些力量,這些力量會完成結果,有好的、有不好的,但「波羅蜜」中講的是“道”,不是業,但並不捨棄業,因為「道」是從「業」裡顯現的,在一開始我就特別說明這個道理,所以,有時候,我在文章中一談業力、道力,就有很多人認為談「道力」還說得過去,為何還要談「業力」?其實,道與業是互為因果的,如果煩惱是業,菩提就是道,因為「菩提」是從「煩惱」中顯現出來的,可見「道」就從「業」裡顯現出來的,至於如何顯現?那就需要「力」的方法,如此就很容易把握「力波羅蜜」是在說什麼?

比如,剛剛談到事物的變化,什麼變化?就像「煩惱」是因為什麼事物而生起的,這中間還會產生變化,令身心不安,就造成作用,它的力量就是業力!如果能從「業力」中,面對煩惱,還能突破,明了些什麼,覺悟些什麼,那不就顯現「道」了嗎?也就顯現了「菩提」,所以,“力”是過程,不是結果,也可以說作用會生力量,但不一定是完成什麼結果,「力波羅蜜」的方法就介紹到此。

 

方便義(十)智波羅蜜

 「智波羅蜜」是十波羅蜜最後的一個單元。之前曾提到「慧波羅蜜」,那麼現在要談的「智波羅蜜」,與前面所說的「智」與「慧」的關係是否相同?其實,「智波羅蜜」與智慧的「智」是不同的;前面曾說:智慧的「智」是知識經驗,運用知識經驗發揮成為一種力量,才是「慧」,而智慧在名相上的關係,雖然已是從「世間法」的突破所顯現出來的「出世法」,但並未達到佛陀的境界,而現在要介紹的「智波羅蜜」,則可以說是經過「智與慧」的完成之後,所得到的「智」的結果。

如何明顯的區分?簡單的說:前面說的「智」是世間的知識經驗,是「因」,也就是說,凡世間的知識都可以稱之為「闍那」,也就是「智」;運用知識經驗,使它成為一種力量(有效益性的作用),就稱為「慧」。所以,以智慧而言,「智」是因,「慧」是果,這是就「智與慧」的「因果關係」來說。

其次,「智與慧」之間的「因緣法則」又該怎麼認識呢?智是「因」,慧是「經過緣的過程」,但不可以說「智」是因,「慧」就是緣,這點要注意。為什麼說「慧」是經過緣的過程?我們知道,一個緣要顯現出來,才能稱作「完成的緣」,否則,只是一種緣的概念;就好像紙可以印成書,以因緣關係來說,紙跟文字要放在一起,必須要有印刷的機器,還要有人為的操作,這種種都是助緣。由此可以發現:紙跟字都是「因」,配合印刷、人.....等的一些助緣,完成了才是「因」與「緣」的和合,但這只是一本書的完成而已。而這些字、印刷、人力...等等因緣關係的完成,所成就的只是一個「因位」而已,如果談因緣呢?這本書的本身才是「完成的緣」,它是經過因緣的關係,完成為書的結果。為什麼?因為紙跟字不一定會印成書,也有印成一張圖畫或者印成一張海報的,然而紙跟字其「因與緣」的關係就不同了。

如果完成一本書,是一種「完成的緣」,所以本身就具備因與緣的關係。如果這麼說“智與慧”,假使有紙、有字、有印刷、有人,這種種因緣關係,完成後所得到的一個結果,譬如說是一本書,還得要確定這是一本什麼書?如果是依於佛陀的道理方法表現出來的書,才是屬於「智」的書,為什麼呢?因為是佛陀的知識與經驗所完成的,世俗的書當然也不能說它不是智,但那是世俗人寫的,其中有凡、聖的境界差別,書有一般人寫的,也有專業者寫的,這些都是創作嗎?但不一定!比方寫一篇論文,這個論文就不一定是創作了,因為他是參考了很多書才完成的,那些參考書還要看看它是不是也是屬於論文類,如果是論文類,還只是一種智與慧的關係,還沒有到達「智波羅蜜」的境界。

要怎樣才是「智波羅蜜」呢?必須是一種創作,比如說:佛陀創作的佛教的法典,如孔子的論述,不是著作,不是一本書的完成,不像老子有“道德經”是一本完成的書──是創作不是論。這就可以發現,要完成所謂「智波羅蜜」境界,它一定是一種創作。也就能分辨:“智”是世俗的材料,“慧”是運用這些材料完成的一種緣,而這種緣人人都可以做得到,可是緣所顯現出來的效果,是不是到達了智慧圓滿、所謂「圓智」的境界───創作?當然也不一定!至於現在所談的「智波羅蜜」,就是經過「智與慧」的再完成,所展現出來的,是一個圓滿的結果。

換句話說:智的方法來自「智與慧」的條件,或者依「智」為因、「慧」為緣,完成的結果就叫「智波羅蜜」,它不是單一的「智」的完成,也不是「慧」的完成,是經過「智與慧」的結合,再顯現的結果;就好像一本書的完成,紙、文字、印刷、人.....其中有智有慧,必須是完成一本書的創作,這種創作叫「智的方法」;如果只是論典,就不能稱作智的方法,那只是一種智慧組合的東西。可見,若以經、律、論來說,“經”是「智波羅蜜」的表現;“論”只是「智與慧」的論理,是一些菩薩以及後期的高僧大德們寫出來的心得報告,它們不是創作,創作是指本來所沒有的,這點認知我們一定要先了解;如果仍無法把握「智波羅蜜」的要領,很容易認為「慧波羅蜜」比「智波羅蜜」要高。什麼是「智波羅蜜」?比如:「十力」是八地以上菩薩或如來之力,它是依於「智波羅蜜」完成的力量,所以,如來的十力,它是創作出來的。

了解「智波羅蜜」後,進一步來看經典的說法,經典所謂究竟圓滿就是「智波羅蜜」完成的一種究竟的結果,因為眾生業識不同,必須依於實際能夠得到的饒益性的方法,所以在因與緣的相互之間,必須要能突破原來的「智」的材料及「慧」的組合的力量,至於要突破到什麼程度呢?必須要到究竟真如顯現之後;基於究竟真如的顯現是一種「無生」,是一種「方便」,所以,「智波羅蜜」的結果就是「究竟無生」。因為在「智與慧」上還有生滅的現象,表示還不是究竟,一定要「生」也不起,「滅」也不需要了,這種現象才是「無生」的現象。為什麼又說是「方便」呢?因為佛法的八萬四千法門都是方便法門,沒有一定的對象,也不是固定的針對誰而談。也就是說,八萬四千法門必須要看你理解多少、適合多少?還有喜歡不喜歡?相應不相應?如果肯定了對你是適合的,但也只是一種方便法,怎麼說呢?因為並不表示你喜歡,所有的人就都喜歡,或者你適合,所有的人都適合。

舉例來說:有的人喜歡淨土,不一定喜歡禪;有的人喜歡襌,卻不一定喜歡淨土;當然,還有的人喜歡密,其實所有的法門對個人而言,都只是一種方便法,法,不是固定的。固定的法叫做定法,定法是什麼?就是「肯定了的」。舉例來說:戒就是一種定法,因為它是不能改變的,是肯定的,所以稱作共法;如果談方便呢?它是「不共法」,因為不一定大家共同都是如此。比如以「戒、定、慧」的「定」來說,它不一定是「定法」;為什麼?定法裡面有「定法」和「不定法」,怎麼說呢?好比「定」法裡面有「觀」,有的人止於靜,他不作觀法,可見「定法」中又有「不一定法」。

從這些就可以發現:「智波羅蜜」是「智的方法」,那究竟要到達什麼樣的境界,才算是「智波羅蜜」?肯定的說要達到「究竟無生」、「究竟方便」兩個原則,或者說完成這兩種境界,才能稱之為「智波羅蜜」。我們知道「慧波羅蜜」是從「闍那」到「般若」的完成,他是一種完成的緣,不是一種果,但「智波羅蜜」完成的就是果了。所以,「慧波羅蜜」是依於「闍那」與「般若」的因緣法則,而「智波羅蜜」是依於「慧波羅蜜」所完成的因果關係,這個單元比較難一點,難在什麼地方呢?因為「因緣法則」跟「因果關係」如果搞不清楚,「智波羅蜜」與「慧波羅蜜」這兩個名詞就不易把握。

比如:我們說佛陀介紹西方極樂世界給眾生知道,西方極樂世界的眾生是來自娑婆世界,那麼,就可以發現以西方極樂世界的眾生而言,這是一種因緣法則,因為西方極樂世界本來沒有眾生,娑婆世界肯定有眾生,緣於阿彌陀佛的接引,娑婆世界的眾生是“因”,修淨土往生極樂世界只是一個完成的「緣」,並不是「果」;因為絕不是一到西方極樂世界就成佛、成菩薩了,必須在西方極樂世界繼續修行辦道,才有機會完成果!可見,同樣是眾生,在娑婆世界的眾生肯定是眾生,是因;而西方極樂世界的眾生,非西方極樂世界本有,他來自於娑婆世界,所以只是一種完成的緣,那要怎樣才是完成的果呢?一定是他在西方極樂世界,經過修養,學習佛法,成佛成菩薩了,才算完成果位。

再舉一例,可能比較容易把握。娑婆世界有六道眾生,我們就只談人和畜生二道好了;畜生跟人都是眾生,如先探討:“人”究竟原來是畜生還是人?那不一定,因為誰也不能把握,但至少可以肯定,不管他是不是,都叫「眾生」,於人與畜生都是一種因緣的「因」?因為,眾生的「因」是有情眾生,是有情感反應的人或畜生。什麼是緣呢?畜生有畜生的緣,人有人的緣,可見同是眾生,緣境卻不同,如果把剛剛的話回過頭來看:西方極樂世界的眾生是一種緣,那琉璃世界的眾生呢?也是一種緣,乃至生於其他佛國的眾生也是如此。因為這些眾生幾乎都來自娑婆世界,就等於六道的人、畜生、鬼類、地獄、天道等都是眾生,可見眾生的因經過完成的緣,這種緣要無論是畜生?是人?還是修羅?都有其分別緣,但是他的果在哪裡?這些都只是一些因緣法則,其因果關係在哪裡?以佛法而言,不管眾生要想成佛、成菩薩,必須先修行辦道,如果完成了修行辦道的實際條件,才能得到佛菩薩的果,那這是不是就是眾生得到的果呢?是什麼樣的果?要知佛的果位是一種「究竟無生」的果位,一種「方便」的果位,因為,以「無生」來說,他已不是眾生了,是佛菩薩了!已經沒有一般眾生的生死、生滅的變化現象,是一種「無生」的境界,為什麼也是一種究竟方便呢?因為成就佛菩薩,不一定是怎樣的境界,比如:以成就菩薩有十個階位,他不一定到了哪一地位,有的說不定只是羅漢而已,而有的可能成為佛了,可見,不管你成就什麼?都是一種究竟方便而完成的結果。

如果「慧波羅蜜」與「智波羅蜜」的基本理論還搞不清楚,就很容易誤解為:書是智,書的內容是慧,雖然沒錯,但那是什麼書呢?可見它還只是一種因緣法則而已,如果說這一本書能夠了生脫死,能夠達到無生的境界,而且可以方便成就不同的結果,那就是因果關係的呈現了。這是我們對「智波羅蜜」在概念上要能把握的,一般很容易搞錯。再舉一例更容易把握:人有眼睛能看,假使字體有隸書、楷書、篆書.....等不同的字體,文字有各種不同的文字,例如一本中文書,是不是有眼睛的人都看得懂?如果一個沒有念過書的人,可能他就看不懂,可是,以眼睛看的能力來說是相同的,不能說看不懂就表示看不見,不是有一句這麼的話「睜眼的瞎子」,表示他看得見,可是不知道這本書在說什麼?所以不知道它的內涵,無法知道書在說些什麼?當然得不到結果,所以說還是一種緣境,知道這大概是一本書。如果是一本外文書,即使眼睛看得見、也認識字,如果不懂外文,會怎樣?同樣不認識。這種因緣法則依然是存在的,唯不能顯現出因果關係。

  因果關係如何說?你要認識中國字,才知道這是中文的書;認識英文,才知道是英文的書,知道裡面說些什麼,才能完成它的果;否則的話,只是因緣法則而已。我們也可發現「慧波羅蜜」是一種因緣法則;「智波羅蜜」是經過因緣法則而完成的果。這麼說好像有點概念了,可是如以境界來分,就不是幾句話能說得清楚的,為什麼?我們知道「智波羅蜜」要有「慧波羅蜜」的條件,可是有一個問題,你完成的究竟不究竟?可靠不可靠?是正還是偏邪?都會有一個結果,這個結果一定要能肯定:它是「究竟無生」、「究竟方便」的,如果還有生滅現象、生死差別,以及不方便,那都不是。也就是說,這方便的結果必須是適合你的,而且是圓滿無缺失的,才是「無生」,肯定再也不起生滅、再也不與生死有關係了。

可見「智波羅蜜」是肯定於一個圓滿的結果,這圓滿的結果來自哪裡?來自於智慧,但有一個問題:佛法是智慧之法沒錯,可是這慧的法不一定能得到覺悟,為什麼?你必須要依教如法,照著去修養,才能證得果位。這麼一來,什麼是因緣法則,什麼是因果關係,應該能夠把握得住了!可見談「智波羅蜜」,必須反應到「慧波羅蜜」,知道兩者間相互的關係,否則會認為在前面已談過「慧波羅蜜」,為何又出現第十個「智波羅蜜」?反而把「智波羅蜜」誤會成「慧波羅蜜」中的材料,這一點要特別的注意。