繼續介紹唯識法相裡的百法，談心不相應行法的最後兩個。“和合”已做了一個概念的說法，現在把“和合”與後面的“不和合”，一起來作認識。

前面介紹過，“和合”通常是以僧伽而言，僧伽的含義即是和合，加上“眾”，成眾和合，則是以出家的團體來說，必須要三到四個以上在一起修行辦道的，這是以名相來說。“不和合”，指雖然在一起修行辦道，但是這個環境除了佛教之外，還有其他的宗教在一起就是不和合，為什麼？因為和合與不和合，不只是名相上的認識而已，而是“為什麼心不相應行”法義的問題。假使不把握這一點，認為都是出家的佛弟子在一起，結果每一個人的意見與想法都不同。

所以前面說和合，後面說不和合，這不是唯識於法相的認知，要瞭解法相必須談法義，所以和合是以整體的團體來說，好比團體份子的身分相同，興趣或願力也相同，這裡還是以身分來講，譬如佛弟子在一起肯定就是和合，佛弟子中間還摻雜有別的身份的，如果以佛弟子而言是和合的，如果還有其他宗教的話，就不是佛弟子和不和合的問題，而是其他宗教的排外性怎麼樣？假如排外性是它一貫的作風，即使處在一起也不和合。當然並不是說宗教間有所排斥，有的話也都是人為的，以世俗人的看法，認為世間的宗教都一樣希望人能向善，在這大前提之下，宗教本身並沒有排斥性。所以談和合，為什麼要談和合性與不和合性？因為涉及到法義的問題，假使以佛弟子在一起修行辦道，出家眾中有在家的，表面看是和合，事實上於性不和合，為什麼？以戒律而言，在家與出家的戒律差別太大，何況除了出家、在家身份的不同外，也有聲聞與菩薩根機的不同，從中可以發現和合與不和合的問題。

進一步來看，一個寺院團體，那些常住稱之為僧伽，假使寺院裡有比丘與比丘尼，於寺院的僧團來講是和合，但是於本質而言就不和合了。因為根據戒律，比丘、比丘尼也不可以住在一起，就可以發現出家、在家就更不能住一起，說明這就是一個“法”的問題。所以會提到這一個問題，緣於佛法有在家法與出家法之區隔；兩者最大的差別，於名相而言，出家法是以聲聞為基礎，在家法是以菩薩為基礎；但是中國的佛教，除了出家本身具備有聲聞的根機，也有可能受持菩薩的戒法，故中國有所謂的菩薩比丘、菩薩比丘尼。其實以比丘、比丘尼本身來講，只有聲聞比丘與聲聞比丘尼，為什麼中國還有菩薩比丘與比丘尼？就關係到中國的佛教來自印度，而印度的原始佛教，以釋迦牟尼佛最初建立的佛陀教派而言，最初設立僧團裡的比丘、比丘尼就只有聲聞乘。

因為佛陀那時所度的眾生，幾乎都以聲聞為根機的善男子、善女人。經典上只要談到比丘、比丘尼，肯定都是聲聞行者，那為什麼很多地方談到菩薩，卻沒有看到菩薩比丘與菩薩比丘尼？其實，經典上找不到菩薩比丘與比丘尼這名詞，直到後期的《梵網經》，所謂的菩薩戒法，在印度並沒有發揚推廣；相反的在中國，由於環境的不同，歷史與文化背景、族性等因素，才變更它原有的面貌。

根據原始佛教而言，出家的比丘與比丘尼受菩薩戒就是一種錯誤，如果說得比較過份的話，比丘與比丘尼去受菩薩戒就等於還俗；因為比丘、比丘尼的戒法，並沒有方便與權宜，而菩薩法卻有其方便與權宜。從中可看出，從有《維摩詰經》這一本經典開始，佛教就開始走樣，尤其佛陀入滅將近五百年以後，於印度或印度附近的佛教表現出來的戒法，都慢慢受菩薩法的影響，當然在中國接受得最快也最徹底；所以中國的比丘、比丘尼肯定叫做菩薩比丘、比丘尼，因此就具足了兩種身分，說是出家也可以，在家菩薩也可以。

當然真正談到戒的問題，應該這麼去認識，但是傳統上就認定出家的比丘與比丘尼，即使受了菩薩戒法同樣還是比丘、比丘尼，尤其在中國是已變了樣，因為於聲聞乘建立起的比丘、比丘尼來說，頭一個就是吃的問題。原來在印度必須用托缽的方式來養命，因為比丘、比丘尼的本義就是乞士；乞士有兩種涵義，下乞食以養色身，上乞法而成就道業。所以如果以“眾和合”這一個名詞來講，去探討它的因緣法則，結果發現往往於本質都不和合。

當然倒不須太在意這些，畢竟中國佛教有中國佛教的特色，我們還是以中國佛教的傳統去面對我們的身分，至少不會造成謗佛、謗法的嫌疑，大家也不要因為我剛剛講的這一些，就不在意比丘、比丘尼的身分。只不過是身為比丘、比丘尼，不要只局限於聲聞乘的修養而已，還要增上為菩薩乘的修養，這才是最要緊的。談眾和合除了以名相來談和合與不和合外，還要進入到法義，因為以和合而言，談因緣和合而生萬法，因緣不具足就不和合，這是以法來看和合、不和合，那這個法跟學佛的人有什麼差別？當然差別很大！譬如每個人的業力、根機都不一樣，如果在同一個前提之下一起修學，很可能會不和合。

我曾經談到「學佛究竟要學什麼」？當然先要瞭解自己的興趣與具備的條件，如果剛好興趣、具備的條件都夠，那就是和合！否則雖有興趣可是條件不夠，還是不和合；或者具備條件，但是興趣不在此，那也不和合！這就可以肯定，於因緣而言，必須具備的條件與興趣都和合才是和合！那就要瞭解究竟興趣以什麼來說？條件又以什麼來看？以出家人來講，不管已婚、未婚，首先要瞭解自己還有沒有世俗的責任與義務？這些問題如果還存在，即使出家了那也不和合；如果應盡的責任與義務都不存在了才出家，就是和合！這是其中的一項。以學佛而言，出家也好、在家也好，認為把根機定位於聲聞就錯了，或認為根機定位於菩薩就對了，這裡其實沒有對與錯的差別，而是依於剛剛說的興趣相不相應，相應就會喜歡，不相應就跟你沒有關係，是涉及到興趣的問題。　　

進而談條件的問題，那就要看自己所處的環境，除了責任、義務之外，還要看本身志在不在此？如果志不在此，隨便提出一個理由都可以說條件不具足。所以談和合、不和合，為什麼會列在“心不相應行法”裡？其實“心不相應行法”整個就有二十幾個，後面的“和合與不和合”就是反應前面所說的，如果能真正辨別、清楚和合與不和合，也就是了別了前面所說的法義就比較容易把握，否則一談到什麼，結果就可能是和合或不和合！

舉例看“心不相應行法”中的“生老病死”之“老”，談到“老”，究竟多大年齡才叫老？有什麼生理現象才是老？談到老，是不是牙齒掉了、耳朵聽不清、眼睛看不清楚，甚至身體變成矮小、佝僂駝背了，具有這些現象就是老？其實現在有很多病例，可能才幾歲就有以上的老態，以頭髮而言，頭髮白了就叫做老嗎？不能這麼說，看看西洋人，也就是西半球的人幾乎是白髮，但是髪白並不代表年齡，以目前的環境來看，有多少白了少年頭的？事實上年齡可能才三、四十歲而已，尤其最近這幾十年，台灣政界人物幾乎頭髮都是花白，那是不是他們都老了？以年齡來說。

所以從中去看，有“和合”可能也有“不和合”。真正講“老”，如果涉及到人的心智，應該是年紀愈大知識經驗愈豐富，那麼是不是就這樣定位為老呢？一般談老資格，一定是指在所處的環境中，身分、地位或出家的年代，也就是所謂的僧臘、戒臘資格都很老。但是，資格老是不是知識經驗、道德修養也很老練呢？這都是必須去瞭解的。為什麼要談和合與不和合？因為於心不相應行法裡，幾乎每一個都會關係到有和合也有不和合，或可能兩者都有。如果只在名相上認識一些什麼，就說「因緣和合而生萬法，因緣不足就不生」，這不叫唯識學。打一開始我就特別強調，唯識是一個分析之學，而且是分得非常細膩的一門學問；就以釋迦牟尼佛對眾生分別善與惡的差別來看，很多人以為釋迦牟尼佛把眾生分為善類與惡類，其實釋迦牟尼佛從來不把人分為善、惡兩個類別，往往是以人的根性來談善與不善等。最明顯的地方可以發現，經典上釋迦牟尼佛談到人的問題，都講善男子、善女人，為什麼不談惡男子、惡女人？就可以發現釋迦牟尼佛不是在經典上不提善惡，而是說業的成分有善、有惡，並不是說因為業裡有善就是善人，有惡就是惡人。如果照這說法，那我們每一個人不就「是善人又是惡人了」？

釋迦牟尼佛為什麼不這麼去分別？就要瞭解如果以業而言，肯定業裡有善、有惡，都要受報的，善業受樂報、惡業受苦報，報完了業也就不存在了，善與惡也不存在了。否則即使懂得這個道理而不去深入的認識，看到作奸犯科的就認為是惡人，從事慈善事業的就是善人，但釋迦牟尼佛從來不用這種方式去分別，而是依於業來說有善、有惡，至於談和合與不和合，要和合肯定才是善人，但也不要忘了「善人也有其惡業」，同樣的「惡人也有其善業」，只是在受果報的時刻有善、有惡的差別而已！如果不能把握這個前提，談和合與不和合，最多只是說「因緣具足就和合，因緣不具足就不和合」，最後究竟說什麼？跟我們又有什麼關係？

所以心不相應行法有二十幾個名相，真正要了別的話，必須要知道法義的所在，如果只從名相上去解釋，可能跟我們一點關係都沒有！畢竟學佛是要跟“我”有關係！要知道怎麼去面對、去化解，怎樣去成就？那才是學佛的目的！這一段就講到這裡。