金剛經第14講

金剛經第14講

離相寂滅分第十四

爾時,須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:希有!世尊。佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。

大家看「聞說是經」,不只是講前面十三分,是講整個《金剛經》這部經。「深解義趣」之「義」就是講法義,「趣」就是講宗旨,經典裡有它的法義,法義有其宗旨;也就是說,這個幹什麼?為什麼要說這個?對我有什麼好處?就是義趣。再看很多經典都談到「希有,世尊」,如果談一般中國文字,希應該旁邊加一個「禾」字旁,對不對?通常經典都是談希望的「希」。這個「希有」千萬不要變成很稀罕、少有,不要用這種白話看,因為稀罕、少有沒有內涵,是個概念。

它的重點是說,須菩提因釋迦牟尼佛說《金剛經》的法義、旨趣而感動,當然不只是他一個,對所有聽經典得到利益的人來說是希有難得,不是說世尊希有難得。「希有」是講,佛陀說《金剛經》的法義旨趣,是希有難得為什麼要這麼強調?以現在來講,釋迦牟尼佛入滅了,現在憑什麼學他的道理方法,憑什麼學他的智慧?就是他遺留下來的經典。

佛經最麻煩的是,很容易為名相所轉;有些人對一些什麼事感覺看淡了,

或者是對一些什麼事情自認為透徹了,就說:「色即是空,空即是色」,甚至說四大皆空,要問他什麼是四大?變成「酒、色、財、氣!」經典裡四大不是講酒色財氣。

「佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。」這是須菩提在表達,也就是世尊所說的這種甚深經典,從昔以來──是他過去修養。談到慧眼是智慧之眼,不是一般人講的「慧眼識英雄」的那個慧眼。「未曾得聞如是之經」,是他從以前都沒有得到這樣尊貴、希有難得的道理方法。這裡大家要注意:「所得慧眼,未曾得聞如是經典」,那個眼睛怎麼去「聞」?所以這個「聞」字,如果把「聞」當成一種氣味的聞,就會變成錯誤。談慧眼,眼睛不能聞只能看,所以談聞是以見聞而說,就是一般的口語化。

世尊!若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相。當知是人成就第一希有功德!

假使有人聽聞到《金剛經》,這裡的聞就不只是見聞了,是聽聞。前面「聞如是經」以慧眼而言是見聞,後面所說的「聞」是講聽聞,當然見聞也有聽聞的意義在。「信心清淨」先要瞭解什麼樣的信心才叫清淨,什麼樣的信心是不清淨?要瞭解「即生實相」的實相是什麼意思?如果用白話講──不是實有之相嗎?真實之相、面貌,可以這麼說,在現實生活中種種的實相,發現信心生起的是清淨的信心,不是自我意識依於業,或是某一些道而生起的信心,這兩句話要先生實相,而後建立起清淨信心;不是先建立信心清淨,就可以生起實相,不可以這樣!否則,它的法會搞錯。

「當知是人成就第一希有功德」,是說可以發現這一個人,已經成就了第一希有功德。這個「第一希有功德」是說什麼功德呢?可以說能在現實生活中,不管遇著任何人,或者事物發起的問題,依於這一部經典的法義、旨趣,真正得到利益,而生起這種清淨信心,那麼肯定這一種人,已經成就了第一希有功德,才能做得到!絕不可以說聽了這個經,信心清淨就可以生實相,這個人就可以成就第一希有功德,那未免把佛陀的智慧,變成誰都可以做得到的了,這是需要有修養,才能做得到的!

世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。

「實」就是真實,「相」就包括了色塵緣境。所以說這一種實相即是非相──不是在相上面的執著計較,以自我意識去認定的。來說依名字相而言,叫做實相,事實上呢?是談所謂的真實面目,真實面目是什麼?跟人有密切關係的,沒有密切關係的,對我們來講那是空話!

「世尊!是實相者,即是非相,是故如來說名實相。」是實相無相。實相是現實,現實會有缺失成為障礙,會造成無明煩惱,要突破它必須能深入地認識、瞭解,還要能夠發現,才有機會突破,突破出來之後即使煩惱,也不會被煩惱所轉,即使無明也能夠明瞭,即使有障礙也能夠解脫。

所以談實相,千萬不要只是在表相上面打轉,要在真實的那一面認識、瞭解,認識、瞭解不夠,還要能有所發現。實相是講真實的內涵,從表相這只是一個概念,不能去執著,佛法最忌諱的就是以自我意識去計較、執著,因為分別就會計較、執著,尤其在文字上用自我意識分別、計較、執著,最後會是謗佛、謗法,因為佛陀的義趣不能表現出來!

佛說的經典每一部都好,必須要講到佛法的名詞要契應。「契應」是什麼意思?要喜歡它還要具備的條件夠,專門深入這本經典,就可以得到好處,如果喜歡它具備的條件不夠,或者具備的條件夠並不喜歡,都不可能得到利益。尤其把握一句最普通的話,這個經典好,說:「我好好地看看,好好地去理解!」就要肯定一下,對我有沒有好處?經典都是好,可是對我沒有幫助,你下工夫那是人家好,你不好!

世尊!我今得聞如是經典,信解受持不足為難,若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有。何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。

這一段有很多的問題,第一個須菩提認為我今得聞《金剛經》,我可以信、可以理解,而且願意受持,這個不足為難,可是若當來世,就是須菩提那個時節以後,叫「當來世」,後多久呢?五百歲,這個歲就是講「年」──五百年;「其有眾生,得聞是經,信解受持。」如果有人同樣得聞這經典,也可以信解受持,這個人則為第一希有,就是這一個人真是希有難得。這跟前面講的「希有,世尊」是有所差別,究竟為什麼?他說:「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」

執著於「我相、人相、眾生相、壽者相。」要怎麼突破顯現無我、無人、無眾生、無壽者相?前面說,聽到這個經能達到第一希有功德,才算

有無我相、無人相、無眾生相、無壽者相的修養。究竟要怎樣才是?

先以我相而言,因為人都是依自我意識,自我意識並不是不好,或是好,只是以一個自我意識,「好」還是難免有缺點,「不好」也不能說完全沒有好,同樣也有好的地方,所以,我不能去判斷這個人是善人、是惡人,這個是好人、是壞人,不能用這個「我」的方式分別,為什麼?「好人」難道這個人真正完完整整都是好,沒有一點點不好嗎?「壞人」是不是所有都是壞呢?如果以世俗人講:「他還有良心,或還有天良。」世俗人也會這麼認識分別,為什麼學佛的人,反而把他分類,這是好人、這是壞人,這是善人、這是惡人,釋迦牟尼佛從不用這種分別任何一個我,他只是說人是依於我而表現。表現什麼?感性的、理性的,這就是談一個相上面的問題。

可是相裡面要有「境」──境界,也就是內涵,我相是一個肯定的「有」,要怎樣從肯定的我,把缺點慢慢調和、慢慢修養,使缺點愈來愈少,到最後沒有缺點,這就是必須突破「有」,這時顯現出來的我,就是無我。可是也有不一定的時刻,因為在修養的過程中,不是一個圓滿結果完成,可能有的時候做得到,有的時候做不到,所以還是有不一定的現象;「無」除了「有」的突破,還有「不一定」的意思。所以從有怎樣突破,這個無我不是沒有我,而是把原有的我的缺失、問題愈來愈少去突破它,顯現的是什麼?顯現的就是所謂的無我之相。

所以者何?我相,即是非相;人相、眾生相、壽者相,即是非相。何以故?離一切諸相,則名諸佛。

即名諸佛」不要說是釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛,千萬不要這麼去認定。這裡的佛是覺悟的意思,並不只是一個名詞,覺悟是依於道理、方法形成智慧,達到覺悟的境界叫做佛。千萬不要把佛當成是已經成就的佛,佛就是覺悟的意思,而且是圓滿的覺悟,沒有缺失的覺悟。

覺悟憑什麼?必須要憑知識經驗修養完成智慧。這裡的智慧是談圓滿的智慧,有圓滿的智慧,才能達到圓滿的覺悟,所以「佛」還是有層次,不是一個最後、單獨的一個結果,所以說「即名諸佛」。

「所以者何?」因為我相於相而言,同樣的相不是相同的內涵,人也好、眾生也好、壽者也好都是如此!為什麼?要「離一切諸相,即名諸佛」,執著於相不是煩惱就是障礙,「離一切相」憑什麼離?離就是出離,就是突破,我常說「突破、突破!」在經典上就是講「出離」,要出離一切諸相,也就是說突破一切的相,能突破才能稱之為覺悟,不能突破不能說:「我覺悟了!」就認為是佛、就是覺悟了,不可以!有沒有突破呢?

當然這是不正確的,這不是引導你去做的一個方式,我只是用這種方式舉例形容;假使你甩他一個耳光,他摀著臉:「你為什麼要打我?」根本就不是菩薩,也不是佛!挨打了都不知道,還要問人家為什麼,這叫做覺悟、智慧嗎?可能有人就要問,要怎麼樣才不會?你打我的右臉,你就再打我的左臉,就變成基督教徒了,不是佛教徒了,要怎麼樣?要讓他連打你的機會都沒有,何況還要不打著你,為什麼要打你,一定有個原因?

連這個都不知道,覺什麼?悟什麼?雖然那個例子不好聽,事實上很現實,真是實相。

談到四相的問題,都是用這種文字,「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」知道為什麼嗎?後面說我相即是非相,那人相、眾生相、壽者相即是非相,都不是相,就變成這麼解釋!這個「非」是不同於原有,怎麼會不同於原有?是經過修養以後的。我說學佛的人,常自認為學佛,跟人介紹佛法怎麼好、怎麼好,學佛如何好、如何好,人家問好在哪裡?你還是那個臭脾氣、那麼頑固,叫做好嗎?

所以在我的書裡有兩句話:「不要以個性去要求別人,要以修養去影響別人。」說好!要能表現出來,只是告訴他好,好在哪裡?自己還是那個樣,再好也沒有用!如果能把修養表現出來,就可以影響別人;所以不要以自我的個性要求別人,應該以自己的修養影響別人。這裡面跟身教、言教不一樣,千萬不要混為一談,這修養是以佛法來說的!

佛告須菩提:如是如是!若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有。

釋迦牟尼佛說:「如是,如是!」就是印可的意思,用白話講:「你說的沒有錯!」後面又提到:「若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有。」這話什麼意思?假設又有人聽到《金剛經》的時候,能做到不會感覺很驚訝,也不會恐怖、也不會畏懼,那麼這樣聽經的人是很少

因為談「智慧」,它是一個無限量,沒有範圍的內涵,「金剛」是無堅不摧。無堅不摧靠什麼力量?並不是講金剛鑽這一種物質體,而是講智慧的力量,就是般若!這種般若的力量可以說是一個無量無邊的力量。如果有人真能瞭解前面經裡所提的那些道理,能夠做到不驚、不怖、不畏的話,這種人並不太多!好像看輕了眾生了,不是這個意思,因為智慧的修養,是來自許多的道理跟方法,有了道理、方法,從身口意的行為上去調理,叫做修行,久而久之就會成為修養。

何以故?須菩提!如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。

何以故?就是說:「為什麼呢?」佛回答後面這三句話:「如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。」什麼是第一波羅蜜?是講般若波羅蜜。六波羅蜜、十波羅蜜,甚至於九十波羅蜜,都是以智慧為第一波羅蜜。因為沒有智慧什麼都做不到!談布施波羅蜜,很多人認為布施是一份功德,將來可以求得福報,可是也有人聽我講的功德福報,也會產生一些不完整的理解;聽我講布施好像沒有功德,其實布施哪會沒有功德?因為我講布施沒有功德,是一個結語,前面講很多道理的時刻,可能聽的人沒有聽完整。為什麼說布施沒有功德?我就舉了梁武帝的例子,梁武帝蓋了那麼多寺院,供養了很多出家人,認為功德很大,為什麼菩提達摩說他沒有功德?因為他太過於從分別心產生計較、執著,所以說沒有功德,不是說布施沒有功德!

 

要曉得一個完整的佛法,我一直強調要具備體、用、相、境四個條件,才能完成一個完整的佛法。如果只談體、只談用,或者只談相,或者只談境,這四個少一個,都不是一個完整的佛法,就像我剛剛說,第一波羅蜜就是講般若波羅蜜,如果般若波羅蜜在體用相境上面分別來認識,大家思考一下;第一般若波羅蜜於體用相境,究竟是哪一個?如果在上面分別,告訴你:「就錯了!」第一波羅蜜,或般若波羅蜜就包含了體用相境。

般若波羅蜜是一種智慧的方法,這種智慧的方法,可以幫助人「離苦得樂!」就可以發現,裡面就具備體用相境。體是什麼?是講般若的本體,般若的本體必然有其作用,什麼作用?般若肯定是一種饒益性的力量,作用就是一種價值感;談它的相呢?般若有什麼相?般若的相是一個什麼樣子?必須知道般若怎麼形成的?般若形成是來自各種不同的道理方法,或是知識經驗經過修養形成的,或經過選擇,或去蕪存菁把不好的排除掉,好的保留,甚至於把它發揮得更好,這就是相;境是什麼?般若是一種智慧,不能說只有佛法才是般若,或是智慧,世間法也有智慧,而且智慧也不一定都是善的,惡的也稱之為智慧,從這裡就可以分別它的境界不同。

可能大家聽了好的是智慧,很容易接受,為什麼惡的也是智慧呢?投機取巧自作聰明、傷害別人自己得到利益,這都是惡的智慧;什麼是好的智慧?就是惡的智慧相反,可以饒益別人的、使別人得到利樂的,當然這中間一定要瞭解,跟自己有沒有關係?這就關係到:「如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。」怎麼解釋?第一波羅蜜,為什麼即非第一波羅蜜?明明是第一波羅蜜,為什麼說「即非」?這個即非要瞭解,「非」是不同於原有。

既然說是智慧的方法,為什麼剛剛講有好的智慧,也有惡的智慧?如果以惡的智慧而言,也是非第一波羅蜜,或叫做非智慧,好的也可以稱之為非智慧。這一聽又亂了!不好的、好的,為什麼都是即非第一波羅蜜,或是即非智慧?因為智慧的方法,在乎要能離苦得樂,不能達到這個目的,不管是好的、不好的智慧,都叫做非智慧。就可以肯定「是名第一波羅蜜」是為什麼?

佛教、佛法,法都是教人向善,跟其他宗教沒有差別。如果佛教跟其他的宗教作比較,就會有所差別,為什麼?第一個,可以發現佛教裡面說的佛法,照著佛陀的道理方法修行,完成修養得到智慧,也可以達到佛陀一樣的成就。這在天下所有的宗教,只有佛教才可以,其他宗教照他的道理方法,絕不可以跟他一樣,這就是一個「非」的地方。所以「非」不要把它當否定詞,要當成一個認識瞭解之後,所發現不同的地方,才能不會誤解經文。任何宗教都是如此,只有釋迦牟尼佛所建立的道理方法,是截然不同,照他的道理方法學習、修行完成修養,最後的成就可以跟釋迦牟尼佛一樣。

第二個,很多同樣打著佛教的旗號,不管是現在家相、出家相,如果他所做的不依教如法,而是藉佛教的名目打這個招牌,常常看到很多的一些缺失造成傷害,講得難聽一點,變成斂財,甚至於騙色,說那塊旗幟表面跟佛教是完全一樣,早晚課也一樣、講的這些經典也一樣,可是所做完成的結果不一樣,看起來雖然也像智慧表現,可是是非智慧,是不同於佛陀的真實義。的確有它的價值,使人得到饒益性的,不會造成傷害,才說「是名第一波羅蜜。」這就是瞭解了如來所說的「第一波羅蜜」,同時進一步認識「即非第一波羅蜜」,那麼可以肯定釋迦牟尼佛,所講的第一波羅蜜是以智慧的方法,可以離苦得樂,肯定可以成就道業,不管是成羅漢、成菩薩、成佛,所以這一種肯定,才能說「是名第一波羅蜜!」

總有一些這麼的句子說:「第一波羅蜜即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜」,還有所謂「佛法即非佛法,是名佛法」,常有這些文字,這個清楚了,其他那些文字都很容易理解。

須菩提!忍辱波羅蜜,如來說非忍辱波羅蜜,是名忍辱波羅蜜。

這個就跟前面解釋第一波羅蜜是相同的一種意境,可是佛陀為了怕有所誤解,所以還特別舉例說什麼?

 何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相、無眾生相,無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。

這是講忍辱波羅蜜,因為忍辱波羅蜜的重點是在於安忍,如果把忍辱波羅蜜只當成一個侮辱而後去行忍,太狹隘了!這裡忍辱是談安忍,什麼叫安忍呢?安是安穩,是平靜,或者白話講「安詳」都可以。人往往在沉不住氣會產生煩惱,甚至於會發脾氣,使情緒不能控制,為什麼?因為開頭沒有做到一個「安」,所以不能安就不能忍,因為能安、不能安,的確是要有修養才可以。

為什麼說忍辱波羅蜜,是一種忍的方法?裡面一定有它的方法,絕不是說明明我受不了,還在告訴我:「你學佛,要行忍辱波羅蜜!就沒有事了!」不可能!是要修養才能成就,怎麼修養?所以釋迦牟尼佛在經典上說:他過去世,「昔為」就是過去世做忍辱仙人的時候,在歌利王的面前;我把這個故事講一下好了:釋迦牟尼佛過去世曾經行忍波羅蜜,稱之為忍辱仙人,有一天國王知道這回事,就要考驗他忍到什麼程度,是不是真正忍的工夫那麼好,所以就把他的身體分解。想想看,一個活生生的人要把身體分解,有多痛苦!我剛剛說忍要有修養才可以,這個修養裡就提出了重點,要「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」,要具備這種修養。

一個活生生的人要把身體來支解,能做得到不痛苦、不難受嗎?承受得了嗎?就憑「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」就可以辦得到嗎?要瞭解前面介紹四相,從有相到無相的道理。「我相」就是一個自我,釋迦牟尼佛過去世做忍辱仙人的時候,他既然是有忍的修養,而且稱為忍辱仙人,能忍到什麼程度,就看他本身的「我」,對這個色身的認知,跟色身打交道,一種情感作用是什麼?是一個我相的問題;「人相」?很多學佛的人,有時候看到一些殘忍的殺生行為,總是心裡很難過、不忍心,心裡會產生惻隱之心,甚至於感同身受,都會產生這種現象。其實產生這種現象,就是執著於人相了。

什麼是「無眾生相」的修養?這裡眾生是談六道眾生,可是還是以人道為主,因為六道中除了人道以外,其他的五道我們很難溝通、理解,可是人與人之間畢竟容易溝通、理解,所以這裡談眾生,是談多數的人的問題。舉個例來說,「二十四孝」裡有談到割肉煮給母親吃,也是支解身體,為什麼他會承受得了,要瞭解起心動念是什麼?情感作用是什麼?目的也就是願心是什麼?能把握這些條件,也就無所謂了。有一些人生病,害怕吃藥,不喜歡吃藥,因為藥難吃,「苦!」可是醫生開的藥能治病的,可能就是不好吃,是苦的。吃藥的人跟開藥的人都是人,不能把握生病要吃藥,治病而給藥,捨棄了這一個的話,就執著於那個藥我喜歡、我不喜歡;或做醫生,這藥很苦給他吃實在不好,不可能產生這種情感作用!因為它的結果,是不是能把病治好的問題。

「無壽者相」就關係到時間、空間,談壽者是講時間、空間,在不同的時間、不同的空間,就有不同的現象、不同的變化、不同的作用。以忍辱仙人而言,他處的那個時間、空間是一個忍行的修養,所以具備了這四個,已經達到了從「有我相、人相、眾生相、壽者相」突破成為另外一種現象。所以在支解身體的時候,假若還有我相、有人相、有眾生相、有壽者相,應該會發起瞋恨之心;因為他已經突破了,沒有瞋恨之心,就好像割肉供養他的母親一樣。剛剛我說到,你的願心、情感作用,把握了這一些就可以達到突破!行菩薩道,要做到:「難忍能忍、難行能行,於苦要做到不以為苦!」講起來的確實在很難,如果反過來看父親、母親對兒女,不就是於苦而不以為苦嗎?人還是可以做得到,不是做不到!問題就是看生起的分別心,是計較什麼、執著什麼?

 

我們也不能說學佛的人就沒有分別,沒有計較、執著,同樣有!因為學佛的人也是人,不學佛的人也是人,而最大的差別就是在修養、在智慧的成就。我常說:「學佛是學智慧!」有了智慧有什麼用?有了智慧可以在分別心的情況下,計較什麼、執著什麼就很容易把握,否則只是依自我意識而去分別,而去執著、計較。所以這裡面談的是,分解肢體是表現忍辱仙人具備這種修養,因為他已經達到了「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的境界。假使他還有「我相、人相、眾生相、壽者相」的話,他應該會生起瞋恨之心,這一段是這個意思。

須菩提!又念過去於五百世,作忍辱仙人。於爾所世,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故,須菩提!菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。

在這裡好好把這一段文字,作一些仔細的認識。「菩薩應離一切相」就是前面談的我相、人相、眾生相、壽者相,因為這裡不只是一個我的問題,涉及到我的分別產生的計較、執著,這是個重點,千萬不要只是在那一個我上面打轉。一個自己的我,一個別人的我,很多的我,在不同的時間、空間上面,如果只是在這上面認知的話,就不知道法在哪裡?因為這裡面的法,是在乎那個「我」必然會生起分別心,以自我意識生起分別心, 就會有所計較、執著。所計較執著的是什麼?是依於業的力量,學佛的人可以依於道的力量,這就是最大的不同點!不是說一個學佛的人,修行的人就不計較、不執著了,因為還是要有所依歸,如果不依佛陀所講的道理方法,表現的還是自我意識,當然不可能達到「無」的境界,還是在「有」裡面打轉,所以說「離一切相!」

談到「離」,就是出離,用現在的白話來講就是突破,或者叫超越都可以。離一切相──「我相、人相、眾生相」這個相的問題?我剛剛說人以我為主,那個「我」有一個我相。要離一切相,不只是在「我」的上面,學佛的人講「我」,常常會講:「無我,就好了!」無我是經過修養突破而來的,無我不是否定那個我,不是沒有那個我。所以一定要把握,這個無不是講沒有,是經過有的突破,而顯現另外一種修養的境界。

「菩薩」是「菩提薩埵」的簡稱,菩提薩埵是什麼意思?就是覺有情。覺有情是個概念,覺悟有情用白話詮釋比較容易瞭解什麼叫做菩薩?正在修行覺悟的人就叫菩薩。可是菩薩有因位上的、有果位上的,正在修行覺悟的人是因位上的菩薩;修行覺悟圓滿了,得到了結果了,是一個成就者,叫做果位上的菩薩。菩薩有因位上的、果位上的,能知道的像文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩,這都是果位菩薩。有時候我聽到一些人冒出一句話來,好像沒有經過思考的話;比如不管看到學佛的在家、出家很有修養滿不錯,就說他是果位中人,這話猛一聽可能很歡喜,可是也有聽的人可能很不歡喜!果位中人是什麼意思?已經進入到果位範圍裡的人,也就是已經是像文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩一樣的成就者。

真正的果位中人,還像我們現在煩惱來了,還是作不了主?即使學佛也得慢慢消化;遇到什麼問題來了,還是在那裡亂了章法,還是需要慢慢才能化解,還能慢慢消化、慢慢化解,表示是因位上的菩薩。如果完全不在乎,就跟菩薩沒有關係了;即使修養到達了某一種境界,要瞭解以活著的人,不管修養再高,高得不得了能到七地,要進入八地才是果位中的菩薩,否則都是因位上的菩薩,為什麼?第八地是不動地,如如不動了。

所以只要是一個活生生的人,不管成就多高,還是在因位上絕不會是果位中人。尤其還有一句話,說他是「菩薩再來!」就更是大妄語!為什麼?至少這講話的人比菩薩再來的人,修養還要高才可以講出來,對不對!否則憑什麼:「這個菩薩再來!」表示境界比他還高;這都是平常對一些稱讚,最後可能造成一種貶人家的妄語。談「菩薩應離一切相」,不是一個單純只是我相、人相,在相上面打轉。必須要能把握所生起的分別心,計較的是什麼?執著的是什麼?願心是什麼?情感作用是什麼?最後的結果,是一種傷害、還是一種利益,這些搞清楚了,才能做到菩薩可以離一切相。

這也只是說,菩薩應該出離一切相,是說要好好去修養才行,怎麼修養?頭一個要發起「阿耨多羅三藐三菩提心!」阿耨多羅三藐三菩提,這句子怎麼斷句呢?「阿」然後「耨多羅」、然後「三藐」、然後「三菩提」,要這麼分開來看。翻成中文就是「無上正等正覺」。什麼是無上正等正覺?也就是阿耨多羅三藐三菩提是什麼?肯定就是釋迦牟尼佛所說的道理方法,就是一個無上正等正覺的道理方法。

要發起這種願心,修學無上正等正覺的方法,絕不是一般說發心──「發菩提心」,「菩提」,只是一種覺悟的道路,覺悟的道路要以佛陀講的正等正覺來說。正等是什麼?正覺是什麼?「覺」就是佛陀,或菩提薩埵都是覺的意思,也就是一種圓滿的覺悟。可是這種圓滿的覺悟,要依於佛陀的道理方法等持;就是好好地修養,是要發起這一種心,才叫做菩提心。絕不是一般說這個世間的一切都是空的、什麼都不在意、不要管它,發菩提心就好了!佛法不是這麼講的!發了要去做,怎麼做?後面就提到:

不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應生無所住心。

應生什麼心?「應生無所住心!」講到這裡,發現色、聲、香、味、觸、法,一般講這是六塵,六塵就關係到我們的六根,用白話來講就是眼睛看到的、耳朵聽到的、鼻子聞到的、舌頭嚐到的、身體接觸到的,因為這一些而產生分別心。為什麼因為這些會產生分別心?看到的,就會有美的、有醜的,甚至於各種不同的顏色、大小、方圓,這一些都是屬於色方面的,就是表面能用眼睛看得到的。從這些看得到的就會有分別心,為什麼?人對顏色的分別,紅的、黃的、黑的、白的、綠的;要買車,就會選一個什麼樣顏色的車,還是有這種分別心;以亞洲黃種人來講,還是會分別皮膚白一點、黑一點,或講美一點、醜一點,都會在這些上面起分別。

這一種起分別並沒有錯,問題是分別之後那個計較的、執著的是什麼?談美與醜,什麼叫做美?什麼叫做醜?是人的自我意識去分別的。

「不應住」──「住」就是把自己的我放在那個裡面,用普通的話來講,「住」是一種存在的現象,這個存在是以自我的認知,而完成的色、聲、香、味、觸。通常談六根,要以五根來講,六根六塵,要以五根五塵來講,為什麼?因為前面的五根跟五塵相互之間是一個對法,眼睛是看、耳朵是聽、鼻子是聞、舌頭是嚐,身體是接觸,所以它是一對一的,沒有交叉的作用。法就涉及到意根的問題,也就是第六根,意根的本身是一個相應根。什麼叫做相應根?當眼睛看到,意根馬上就隨著眼接觸到色,所以叫做相應根,也叫做浮根,就是浮游不定的意思。

通常在這一個應、不應住裡面,不是以自我意識而去認知「應住、不應住」──應住其實是一種執著,不應住還是一種執著。所以應、不應住並沒有離於這種分別執著,唯一不同是在業的力量,跟道的力量的不同。看經文不要用一種:「應該怎麼樣,不應該怎麼樣?」釋迦牟尼佛說法不是這麼說的!所謂的應該、不應該,不是用一般人的方式;不應就是以業的自我意識,應該是以道的修養而言,把握這個重點,就不會誤解經典的意思。

「應生無所住心」,表示說應不應不是問題,而是要把握生什麼樣的心。「無所住心」這個「所住」,是他跟自己那個我產生了分別。有什麼差別?自己的我是一個「能」──能力,能力所涉及的他,這裡談「所」;就是以自我的能力相應,不管是人也好、事也好那個「所」。

通常說所住心是有所執著,無所住心不是沒有執著,是從人肯定離不開色聲香味觸的有所住!要怎樣去認識瞭解而能突破,或者出離、或者能夠超越;舉個例子,吃東西總離不開有香、有味,對不對?吃東西,一般說色香味俱全,又好看、又好吃,產生的是一個自我的歡喜心。這種自我的歡喜心,也沒有什麼應不應該,問題要把握什麼?不是色香味的問題,而是吃這個幹什麼?為什麼要吃?

肚子餓了一般講,吃了我就飽了、就不餓了,這是一般人的看法,佛法不是用這種方式,吃當然要吃,並不是學佛的人,修行的人就不吃了,同樣吃,只是色香味並不否定,喜歡、不喜歡也有這一種分別心,可是要把握的是所為何來?為什麼要吃?不是飽與餓的問題!因為飽與餓是一個相上的問題,飽與餓的真實的內涵是什麼?吃的目的是吸收營養,要把握的是營養的問題,也就是價值的問題。

如果只是在飽、餓,跟色香味這種分別的歡喜、不歡喜上計較執著的話,真的只是在那裡「吃、餓了,再吃、飽啦」如此而已,就叫做相上打轉!如果一個修行覺悟的人,就是講菩薩,他並不否定一般人的看法──人的執著,他把握的是為什麼要吃?吃了難道就真的飽了嗎?吃到肚子再撐,如果營養不夠還是餓,還要看本身具備的條件;腸胃消化能力,具備的消化條件都要能把握;也就是無所住的重點,不是在那個否定的上面,而是在有所住上面的認知,的確認識了、瞭解了。

如果談營養,什麼營養最好?如果拼命說這個營養最好,就猛吃這一樣,就只有這一樣的營養,其他的營養就沒有了。可見吃營養還關係到腸胃的消化條件,關係到身體的需要;何況每一個人的生活習慣,運動的情況以及工作的情況,甚至本身的體質都不相同。可以發現如果有所住,現在我什麼地方不好,就要吃什麼營養,這個並沒有錯!可是不能忽略還有其他需要的營養,我常說人為什麼有病,就是缺少某一方面的營養,如果身體需要的營養都夠,就不會生病,要怎麼樣才夠?要曉得人也是慢慢學習而來的,不可能一下就分析自己缺少什麼營養?缺少什麼營養就開一個單子就照這個吃,沒有那種能耐!何況還有很多營養價值的東西可能有副作用,都要考慮。

「無所住」並不是說沒有所住,是從有所中間,先從那些「有」的上面完全清楚了,從裡面篩揀、淘汰、慢慢選擇,最後得到肯定不會有傷害,肯定只有饒益性的,就是所需要的。所以說「應生無所住心」,並不是教你這些都不要執著了,你就好了!所以用這種方式看佛法,就忘了自己也是人,我常常講一句話:「一定要注意一個問題,不要盡要求別人都是佛菩薩,自己一直在那裡做眾生!」這話是什麼意思?盡看別人的缺點:「你應該、你不應該,你怎麼樣、怎麼樣…。」就是要求人家要做佛菩薩,可是自己呢?為什麼不要求自己?為什麼不挑剔自己?如果不能把握這個原則,每一天雖然聽了一些道理,結果拿來當成一種武器,挑剔別人盡找別人的毛病,絕不是用在自己的身上挑剔自己、找自己的毛病。

 

有很多人問我:「究竟學佛修養,要修養到什麼程度才算是有修養?」我說:「跟你相處的人,對你最熟悉的人,發覺從你開始學佛,你的個性那些臭脾氣愈來愈少了,那種固執愈來愈開放了,那種最不容易溝通,感覺愈來愈親切、愈來愈好講話,就是修養。」佛法是要從業裡面去顯道,然後從道上面慢慢提昇,才能得到結果,所以這裡談「應無所住心!」

 

若心有住,則為非住。

「若心有住,即為非住。」此「非」不是否定,「非」肯定是不可靠的。因為如果把自己擺在不管是業的或是道的,以自我意識這麼認定,都不可靠!用白話是這麼解釋。所以說「應生無所住心」就是已經有了,可是還警告若心有住的話,即為非住;如果於心念中間還是有所住的話,除非能不同於原有的所住,而且是經過不斷的不同、非常多的非住,最後完成一個沒有傷害只有利益的,才肯定是到達什麼境界,就是於心念而言是清淨了。

是故佛說:菩薩心不應住色布施。須菩提!菩薩為利益一切眾生故,應如是布施。

為什麼後面也要講到布施呢?前面談要發起阿耨多羅三藐三菩提心,又要無所住心,這裡為什麼又要談到「住色布施」?談到「住色布施」也可以發現;還有住聲香味觸法布施,只是這上面只提了六塵中的色塵而已,其實還包括了聲、香、味、觸、法塵。

 

佛說:「菩薩心不應住色布施」,這裡談布施是說什麼?把布施兩個字解釋一下就瞭解了,「布」是一個普及性的、無分別的;「施」不一定要說是給與,施就是捨,要能捨!捨什麼?於六根對外面的六塵,不要以自我分別,計較執著要怎麼樣?捨!怎麼捨?「無所住心!」不要把布施當成財施、法施、無畏施,這是以色聲香味觸法來講;這裡的施肯定是教你捨,捨就是不執著、不計較。可是人一定會計較、執著,要怎樣從計較、執著中間轉業為道,從道中間發現覺悟的境界在哪裡?所以這裡談捨,捨那個自我意識,不是教你捨棄,因為是自己的眼耳鼻舌身意,相應於外面的色聲香味觸法,所以以菩薩的自心而言,不需要在色聲香味觸法上面打轉。

可是講「捨」不是那麼容易,是要經過認識、瞭解能夠從有到無,也就是能夠出離或超越,或叫突破都可以;要能突破這一種,就好像剛剛講吃飯談色香味一樣,要捨於那些相上的問題,真正要在意的是營養的問題。營養是無相,不管是蔬果、雞魚鴨肉都是有相,這些裡面含的營養成分是無相。所以說不應住色布施,就是不要只是執著於相上的,要捨相,而從中間發現:「菩薩為利益一切眾生故,應如是布施。」這麼講一下就完全瞭解了。否則照經文一句、一句念:「菩薩為利益一切眾生故,應如是布施。」怎麼樣布施?就是捨──捨我!那個什麼我?業的我,要從事道的修養。可是從事道的修養還是一種住心,要等到道也不需要了,才能達到完成菩薩或者佛的結果,才是完成的清淨心。所以唯有業清淨、道也清淨,才能夠完成羅漢、菩薩、佛的結果,否則只要於心不清淨,就不可能達到羅漢、菩薩、佛的結果。

因為學佛的人還是需要時間,慢慢慢慢修養而成就的,絕不是一蹴就可以完成。看釋迦牟尼佛出家到在菩提樹下成就,這中間的時間有多長?經歷了多少?我常常說一句話:「現代很多自認為成就的人都比釋迦牟尼佛聰明,都比釋迦牟尼佛能幹,甚至於頭髮一剃、衣服一換,我是法師,我就好像是佛了!」哪裡那麼簡單?

因為自我總是分別、計較、執著,可是這些難免,怎麼樣從業裡面突破──先不要趕快把業放在一邊,從道上面馬上要突破,這也是個很危險的修養方法。太多的人就把某些當成就是道,然後我去突破,我就成佛成菩薩了,不是那樣!先要從業裡面去突破!為什麼剛剛要談到修養,究竟要怎麼樣才是修養──發現自己、認識自己、修養自己,也就是改變自己!改變原有依於業的力量顯現的自我意識,進入到道的力量表現出修養!

如來說一切諸相,即是非相;又說一切眾生,即非眾生。

經文中沒有說「一切諸相,即是非相,是名非相」沒有「是名非相」這個話了。這有什麼不同的地方?先看:「如來說一切諸相,即是非相」。我一直說「非」不是一個否定詞,因為人總是人,離不開一切的相,唯一不同的地方,能不能從這一些相有不同的認識?就像我們的止觀法門:「想、行之間建立起間隔」,怎樣從想到非想一樣的意思,可是這個非想不只是一個,為什麼?一切諸相就包含了太多的相了。因為這些相,相互之間的因果關係,因緣法則;何況相跟個人的根機、智慧、修養又有其不同,認知的也不同、把握的也不同。

所以要知道一切諸相,為什麼說即是非相?要從一切的有相上面改變,經過改變,原來的有相就可以轉變為非相;原來是惡的有相,改變轉變為善的有相,原有的惡相就變成非相了。可是這個善也有大小,也有其層次,知道小的善進入到大的善,原有小的善又變成非相了。在這種不斷的起變化、生作用的中間,就可以發現「非」究竟說什麼?就是白話講的「不同於原有」;原有的有相經過修養表現出來的,原有的就會轉變為非相,可是現在擁有的不是一個肯定的有相,還是一個非相,為什麼?它還是有提昇的機會,還有增上的機會,所以非相這名詞不只是一個有相,轉變以後就完成了非相。因為轉變了一個相,還是在一個非相裡面,只是把原有的有相已經轉變了,或是改良了。

現在顯現的有相,是不是就那麼完美了?並不完美,難免還會有缺失,所以還是一個非相;要不斷地在時間、空間裡面修養,也就是說不斷地提昇、提昇,這個非相要以任何一個有相來看;假使說第一個有相,經過調適以後顯現另外一個相,原有的相是一個非相,可是這個有相並不表示是完美的,還要不斷地調適、調適。

又說:「一切眾生,即非眾生」,這話什麼意思呢?跟前面一樣,相可以改變,難道眾生就不會改變嗎?眾生也是相之一,不是有一句這麼的話:「三日不見,刮目相看!」所以這個人原來是個壞人,不要肯定了就認定是一個壞人,難道他不會轉變好嗎?或者肯定了這個人是一個好人,他做了壞事絕不相信?看因為某一些環境,造成原來是一個好人可能變成不好,也因為環境原來是一個不好的人,可以改變為好,這都是一個不同於原有的那個相。

以眾生而言指某一個那個我,這個眾生是許許多多我的某一個我,不是定位在善或者惡,或是業或是道,因為他都是在不斷地遷流變化;有的是環境的關係,有的是因為環境而覺悟到一些什麼,有所改變,也因為某一些環境影響所及,被污染了,好的會變成壞的。所以「一切眾生,即非眾生」,不是說一切眾生都不是眾生,不是這麼解釋!一定要把握「非」字,就像前面講「無」是一樣的。再重複一遍「無」不是沒有,是「有」的突破而顯另外一種現象叫「無」,可是也包含不一定的意思;「非」是不同於原有。

須菩提!如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。

這句話說什麼?是說佛陀是一個不會講假話的人,而且是講實實在在話的人。「如語」是什麼意思?「如」是圓滿的意思,這種圓滿不是一個整體的圓,是某一些缺失的改進,所以叫「如」「誑語」比較容易瞭解;「異語」就是說怪異的言語。釋迦牟尼佛於言語而言,是一個談真理的人,是一個講實際的人。這裡不能把「真、實」兩個字放在一起,是有差別的;

「真」是講沒有假的、沒有相對的,「實」是合乎現實的,講實相──合乎實相的。「如」是改變缺失為一種圓滿的;「誑」是一種誇大,不是誇大其詞,「異」也不是故意,是造作成一種怪異的說法。所以從釋迦牟尼佛具備的言語,平常講話這一種真實的情況,來肯定前面所說的道理,這是它的主題。所以說:

須菩提!如來所得法,此法無實無虛。

為什麼要講釋迦牟尼佛所得的法,這些法無實無虛?如果不把握剛剛講的「無」字,就把它當成沒有實沒有虛了。這無實無虛是經過修養、突破、超越或出離而來的。因為佛法是從世間法裡面突破而顯的,也就是佛法是超越了世間法,出離了世間:苦、樂,佛法也談苦、樂,可是所謂的苦是不以為苦,所談的樂不是逸樂,不是一種放逸之樂。因為於法而言,是要能夠得到利益的那一種價值。

「法」字再重複解釋一下;法就是關係到事跟理,因什麼事情說出它的道理,因什麼道理說明它的事物,就叫做法。當然道理也好、事也好都關係到人,也就是人談事論理就叫做法。人談的,以自我意識說的就是世間法,佛陀所講的道理方法呢?是可以出離、超越世間法,為什麼?因為可以講出缺失在哪裡?怎樣慢慢把缺失減少,可以告訴人迷惑在哪裡?讓人慢慢得到覺悟,這就是無實無虛的意思。它不是沒有實沒有虛,千萬要知道「無」的意思。這裡談「如來所得法」,是一個文字上的說法,因為後面還說:

須菩提!若菩薩心住於法,而行布施,如人入闇,則無所見。

這裡就是一種警告,為什麼?菩薩生起的心執著於法;譬如菩提、煩惱,煩惱不好要趕快離開、遠離,菩提最好就一天到晚擁抱它,就變成菩薩心住於法了,因為有一句話:

「煩惱即菩提!」為什麼說煩惱即菩提?因為煩惱中間有菩提!煩惱中間為什麼有菩提?為什麼煩惱?把煩惱搞清楚了,不就覺悟了嗎?煩惱沒有搞清楚之前就是無明,搞清楚了就明瞭;因無明而煩惱,因覺悟而明瞭!可以發現煩惱是因為無明、不瞭解,搞清楚了、瞭解了顯現的就是菩提,所以煩惱中間有菩提!

可是我要提醒大家,千萬不要在後面加一個尾巴:「菩提即煩惱」,就很慘了!煩惱即菩提可以肯定,千萬不要說菩提即煩惱,猶如蛇就是蛇,千萬不要畫幾個腳在上面,會變成四不像!因為我不只是聽人講過,而且還有人寫在書上面:「煩惱即菩提、菩提即煩惱。」前面肯定是佛法,後面叫做胡說八道!如果菩提即煩惱的話,菩提就不需要去追求了。

所以菩薩若心住於法,而行布施,就好像這個人走進黑暗的地方,什麼都看不見!因為是以自我之心,說佛法要怎麼去做;這裡講行布施,就是財施、法施、無畏施,連布施的內容都搞錯了,不叫做菩薩,叫做眾生!因為菩薩心住於法,是合乎我常講的一句話「依教如法!」依佛陀所教、所說的道理方法而去行捨;並不是談布施就是施捨,不是這個意思!而是把分別之後所生起的計較、執著的那個「我」去捨,為什麼那個「我」去捨?通常「我」計較、執著是來自業的力量,如果不捨棄業我顯現道我,就變成不捨「我」。所以要捨業我而顯道我,在道我上面再去發揮,到最後連道我都要捨,最後捨是個什麼現象?就像虛空一樣是清淨的。

談清淨還有污的問題?「淨」的相反就是「垢」。事實上虛空是最容易把握的,虛空本來講看不見、摸不著,能看到的一定是從光上面反映出來的顏色,或是從風、雲、雨、電、日、月、星辰這些上看,看虛空的相,天空上有什麼?虛空本身什麼都沒有!禪門中有一句話,要尋找自己的本來面目!那些本來面目是什麼?常說一句話:「父母未生以前,如何是你的本來面目!」為什麼這麼說?現在這一個人是依於業而來,即使是一個菩薩乘願再來,還是有業,為什麼有?現在跟父母,父親、母親關係的業。本來是什麼?本來是一個清淨的,這清淨的通常講如來藏。為什麼講如來藏?如來藏就像虛空一樣,本來什麼都沒有,為什麼有?早晚課大家不都在那裡念嗎?「無始以來所做的諸惡業,都是因為貪瞋癡怎樣、怎樣…。」都是大家會念、都會背?是無始以來造作慢慢累積形成的,本來是像虛空一樣。

空性或者性空是談本質的本來,不是談有我以後的本來經歷了多少,生生世世太多的,究竟經歷了多少,是談最初的那個本來。所以假若菩薩心住於法而行捨的話,就好像走進黑暗的地方什麼都看不見。這裡即無所見,就是一個「不」的意思了,不是一個否定什麼都沒有,什麼都看不見了。這就是前面談色聲香味觸法的問題,談四相的問題,談有相、無相、非相的問題,最後還說,法究竟要怎麼去面對、去認知。

人有煩惱障,煩惱障就是業障,人還有所知障,所知障就是道障,道的障礙,業會成為障礙,道也會成為障礙。因為會於心住於法,就是會執著於法,會說應該怎樣、不應該怎樣,就會常常造成自己被法綁住了。事實上佛法無定法,如來所說的法是不一定的,為什麼?每一個人的根機、智慧都不相同,修養都不相同,需要的也不相同,所以它是不定相,它是不一定的,不是一加一等於二。就好像「應病與藥」,不能說同樣的病就吃同樣的藥,因為每一個人的身體狀況不同,生活狀況不同,運動狀況不同以及他的飲食、行住坐臥都不相同。假使都是感冒,吃同樣的感冒藥有的人治得好,有的人就治不好,它還是不一定的。佛法強調要契應──相契相應才可以,重點還是講一個價值感,也就是最後結果是饒益性的,沒有任何的傷害才是佛法,否則還是世間法。

若菩薩,心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。

前面說住相,這裡是講不住相,「住」字還是稍許解釋一下;常說無所住、有所住,像菩薩十地講到十住位,都談「住」,「住」把它當一個直覺,就可以認識它的一種存在現象,不是要經過一些什麼媒體,或經過再思考,而是直接的就可以發現它,這一種存在現象叫做「住」。所以有時說「住戶」,就是這個人住在這個地方,或住宅、這個房子,這都是直覺能夠感受一種存在的現象。

這裡還有一個於法上的說法,是什麼?在梵文裡的含義有停止執著的意思,也就是說停止;在這種情況之下,執著於一些什麼也叫做住,這裡是講不要這樣。所以談法就是不要把自己停滯在布施的行為上,不要執著於布施是一種功德,它的法義是如此。

如果能做到這樣,行布施就好像人有眼睛,猶如太陽或其他的光亮,好像這些光亮照見種種的色。這個色不只是顏色,這裡的色就是包含所有的色塵緣境都在內,只是住跟不住於布施的這一種心念,重點是說「法」不只是行為上的一種認識。為什麼說這種法呢?這種法就是行為做出來的,做出來什麼?表現出來的布施,不是說布施沒有功德,或說布施一定有功德,這裡是講,當發起布施的行為,有這一份心,千萬不要把這一份心,停滯在這種行為而去執著於布施功德,這個才是它的法義,所以講住於法跟不住於法,就是用這種方式去認識。

佛說法究竟說的是什麼?前面比喻:「如人入闇,即無所見。」後面說:「如人有目,日光明照,見種種色。」這裡面形容,如果執著於這一種布施,是在一種迷惑之下去行布施,有兩種現象:一個功德可能打折扣,一個可能因為做了功德,就害了那個接受功德的人,這一點要特別注意!為什麼?有時候發了一份大心願意護持,在發心護持的時候,往往是一種迷茫狀態之下完全不瞭解。不錯,所謂「真布施,不怕假和尚!」這話是很不正確的說法。如果知道是一個假和尚還去供養他,就是害他!何況布施的目的;以出家人來講,對個人是維護四事供養,是吃的、穿的、用的,包括醫藥;對伽藍或者講道場、寺院,那你要瞭解既然是一個道場、寺院,應該是依教如法而建立起來的。

什麼叫做依教如法而建立起來?既然是寺院,必須是純粹佛教的一些設施、結構,以及執事人員肯定一定出家人,否則都不依教、不如法!即使去布施、維護它,這種功德可能會因為你的行為,幫助別人造成斂財現象。所以說「如人入闇,即無所見。」這個「所見」不是看見,是裡面的內容不能顯現、看不清楚的意思。「見」講顯現,好像走在一個黑暗的地方,根本看不清楚裡面是什麼,所以說是一種迷茫的狀態之下。

如果不停滯於這種布施的行為,不執著於功德祈求行布施;不是教你不要在意,而是要依教如法的作法。像這種布施行為,就好像人有眼睛,面對布施的環境、對象就看得很清楚,就會把那一些人的、事的一目了然,這就是住於法,跟不住於法的一個認知所以談功德,往往沒有把我講的全部法義,也就是道理方法弄清楚,就很容易造成後遺症;所以有很多人在那裡罵我,說我擋人家的財路,為什麼會有這種現象呢?因為斷章取義,沒有完全融會貫通我講的道理。

須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持、讀誦,則為如來,以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。

這裡講當來之世是說未來,這個未來不是來生,是在這一種行為以後,可能就是當生、可能不一定就是明天、可能不一定明年,也就是沒有一個肯定,是來生或者未來多久,沒有這種肯定;就是在還沒有來的這個世,不是講前世、後世,「世」是講時間;一天也是時間也稱為世,講一月、一年、十年,甚至這一輩子都可以,所以不要把這個推斷太遠、太遠了。

前面講住於法跟不住於法布施的法義,這裡說;能受持、讀誦《金剛經》;這個我要解釋一下,很容易造成誤解往往就是這種文字,說假使有善男子、善女人能去讀《金剛經》,受持它,去讀、去誦、去念即為如來──就是如來、就是佛,變成這麼解釋,就錯得太離譜了!文字上是告訴「當來之世」,這個當來之世不一定是什麼時間。在受持、讀誦《金剛經》即為如來,這個如來不是一個成就的。如來有十種名號,如果從十種名號看就很容易瞭解;「善逝」也是如來!一般講善逝是什麼意思?就是這個人好事做得很多,他會死得很好。

如果不瞭解十如來名號的內涵,就把它當成就是佛的話,會錯得很離譜!對世間的一切都能夠理解,看到有什麼不好的,也能發現有好的;看到好的,也能夠深入地認識也有不好的,這叫做「世間解」,能達到這種境界,也是如來。這裡不要把「即為如來」就是我念這經,受持、讀誦,前面說的法都不要,從中間看──當來之世若有善男子、善女人能夠念誦金剛經就是如來。就變成這麼解釋!把前面的法不管了,它是說因為有布施的行為。

「以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。」是在談布施與功德。如果能受持、讀誦《金剛經》即為如來,就是佛的話;只看後面的文字說什麼,前面說的都不要,就抓住這一段文字:「《金剛經》明明這麼寫的!」就會變成這樣。

尤其十種如來最後是「佛、世尊」,佛是講圓滿的佛,就是完成了無上正等正覺達到圓覺的境界,而且達到圓覺的境界不只是自證,經過別人證明你達到這種境界,表現出來的要能到達「為世所尊」,為世間的人所尊敬的,是如此!如來十號最後兩個幾乎就是警告我們,布施行為需要理解前面住於法跟不住於法的法義,然後才告訴當來之世,就是將來、未來,不管是善男子、善女人能夠在這經裡受持、讀誦,就等於已經有所覺悟了。「如來」 不妨當成我講的白話「就有所覺悟了」。千萬不要把它當成就是佛,因為到達以覺悟完成的智慧,這種覺悟完成的智慧怎麼來的?從修養而來的!

這裡以佛智慧,是談已經圓滿了覺悟的,也就是佛,或釋迦牟尼佛、或已經成就的佛。以他們的智慧可以很容易知道這種人,不僅僅能知道,而且還能知道所顯現的是住於法還是不住於法。如果是不住於法肯定成就了無量無邊功德,住於法就不是無量無邊功德了。這文字要用這種方式反應前面的道理,告訴人們這麼做,才不會出差錯,最容易誤會就是這幾句話,因為佛陀說法有一些文字;因為梵文或古印度文字的一些涵義,於翻譯時,用中國的文字不容易表達得淋漓盡致清清楚楚!

這一句「成就無量無邊功德」稍許解釋一下,剛剛提過布施的大小功德,究竟要到達什麼樣的情況,才能成就無量無邊功德?假使在報紙上、電視上看到一個家庭,因為火災或者意外的災難,賺錢的大人出事了,剩下來是一個小孩,或者幾個小孩,這時候不只是你一個人,還可以發起很多人幫助這些小孩,就是無量無邊功德。基於佛教的理念,常常不太容易把握佛陀的思想,為什麼?佛陀的思想是救急不救貧,因為貧苦是一個長久性的,緊急的事是最需要人伸出援手的時刻。

所以說,不是布施的多,功德就無量無邊,不是這麼解釋!完全要依於個人具備的條件,能做得到的不會造成傷害的。